5η Συνάντηση: Ο Φετιχιστικός Χαρακτήρας του Εμπορεύματος και το Μυστικό του (Μέρος Πρώτο)

Α. Γενεαλογία του φετιχισμού

Εισαγωγικά σχόλια

Τι δεν είναι αυτή η ιστορική αναδρομή: δεν είναι μια συνολική καταγραφή της έννοιας του φετιχισμού στη νεωτερική σκέψη. Ως μνημόνευση της εξέλιξης των ιδεών είναι ανεπαρκέστατη. Κατά πρώτον, λόγω των πολλών παραλήψεων και αποσιωπήσεων. Η εξιστόρηση σταματάει στο Κεφάλαιο του Μαρξ και δεν ακολουθεί τον μετασχηματισμό της έννοιας στο φροϋδικό έργο και την εφαρμογή της στην ψυχαναλυτική θεωρία. Επιπλέον, δεν ιχνηλατεί την μετεξέλιξη της θεωρίας του φετιχισμού στο εσωτερικό της μαρξιστικής παράδοσης, ιδίως στη σκέψη του Δυτικού Μαρξισμού. Επιπρόσθετα, ακόμη και όσον αφορά την ιστορική περίοδο που προηγείται του μαρξικού έργου, δεν καλύπτει όλους τους στοχαστές που μίλησαν για το φετίχ. Υπάρχουν περιφερειακές αναφορές στον όρο σε κάποιες παραδόσεις του Καντ (Immanuel Kant), ανθρωπολογικού κυρίως ενδιαφέροντος καθώς και κάποιες έμμεσες νύξεις του Χέγκελ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel), ο οποίος θεωρεί τον φετιχισμό ως την πιο ανεπεξέργαστη εκδοχή της θρησκείας. Δεν συμπεριλήφθηκαν διότι παρέμεναν εγγεγραμμένες στο συνολικό σύστημα Λόγου του Διαφωτισμού και δεν κόμιζαν κάτι καινοτόμο στο συνολικό αφήγημα. Καταφανής παράλειψη είναι και η μη διαπραγμάτευση του έργου του Ωγκύστ Κοντ (Auguste Comte), ο οποίος στα δοκίμιά του που έχουν συγκεντρωθεί υπό τον γενικό τίτλο Cours de Philosophie Positive διατυπώνει τον Νόμο των Τριών Σταδίων όσον αφορά την εξέλιξη της ανθρώπινης νόησης. Στην θετικιστική φιλοσοφία του το Πρώτο Στάδιο καταλαμβάνεται από τη θρησκευτική σκέψη, πρώιμη μορφή της οποίας είναι ο φετιχισμός. Αλλά δυστυχώς ούτε τα δοκίμια έχω διαβάσει, ούτε ιδιαίτερο ενδιαφέρον τρέφω για τον θετικισμό του Κοντ.

Κατά δεύτερον, η εξιστόρηση κρίνεται μεροληπτική λόγω των εκκεντρικών συμπεριλήψεων. Η γενεαλογία που κατατίθεται συμπεριλαμβάνει σκανδαλωδώς τον οικονομολόγο Ντέιβιντ Ρικάρντο (David Ricardo) και τον αριστερό χεγκελιανό φιλόσοφο Λουδοβίκο Φόιερμπαχ (Ludwig Feuerbach), αν και σε κανενός από αυτούς το έργο δεν εντοπίζεται η παραμικρή αναφορά στο φετίχ. Επέλεξα να διαβάσω την κριτική του Ρικάρντο στους Εμποροκράτες ως μια εκδοχή της αποφετιχοποίησης, καθώς και την καταδίκη της θρησκείας εκ μέρους του Φόιερμπαχ ως απεμπόληση του φετίχ που ενυπάρχει στον πυρήνα κάθε θρησκευτικής πίστης. Παραθέτοντας διάσπαρτα σχόλια του Μαρξ, προσπάθησα να επικυρώσω ότι και αυτός αντιλαμβάνεται την θεωρητική τους συμβολή με τον ίδιο τρόπο. Επί της ουσίας, θέλησα να συμπεριλάβω αυτούς τους στοχαστές γιατί αποτελούν θεωρητικούς προδόμους του Μαρξ (κατά Λένιν, οι τρεις πυλώνες της μαρξικής σκέψης είναι ο γαλλικός ουτοπικός σοσιαλισμός, ο γερμανικός ιδεαλισμός και η αγγλική πολιτική οικονομία) και να ανιχνεύσω πρώιμες εκδοχές της μαρξικής προβληματικής στο δικό τους έργο.

Τι είναι αυτή η ιστορική αναδρομή: είναι μια ακροθιγής απόπειρα ιχνογράφησης γενεαλογικών τροχιών της έννοιας του φετιχισμού από τις απαρχές της πρώιμης νεωτερικής περιόδου έως και την εποχή που δημοσιεύεται το Κεφάλαιο, με έμφαση τόσο στην περιεχομενική συνέχεια του όρου, όσο και στις διαρκείς μετατοπίσεις και αποκλίσεις από την αρχική του εννοιολόγηση. Παράλληλα, έγινε μια προσπάθεια σύνδεσης των θεωρητικών επεξεργασιών του φετιχισμού με υλικά συστήματα εξουσιών και αντικειμενοποιημένες κοινωνικές μορφές, όπως η γενικευμένη εμπορευματική παραγωγή, που ορίζουν τη Νεωτερικότητα και τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Αυτόν τον ρόλο επιτελούν τα επανεμφανιζόμενα Ιντερλούδια που, διακόπτοντας την αφήγηση, επιδιώκουν να συνοψίσουν τους κεντρικούς νοηματικούς άξονες και ταυτόχρονα να αποτυπώσουν τη συνάφεια της εξέλιξης του κόσμου των ιδεών με την πραγματική ανακύκληση του κεφαλαίου σε διαρκώς μεγεθυμένη κλίμακα.

Συμπληρωματικά, τόσο το αφήγημα που μορφοποιείται στις σελίδες που ακολουθούν, όσο και τα marginalia που λειτουργούν ως πραγματολογικά σχόλια, αποτέλεσαν αφορμή για να συμπεριλάβω αρκετά και αρκετά εκτεταμένα αποσπάσματα από πρωτογενείς πηγές, κυρίως από οικονομολόγους που προηγήθηκαν της εποχής του Κεφαλαίου. Αναπαράγουμε συχνά τη σχεδόν κοινότοπη ρήση ότι ο Μαρξ έρχεται σε ρήξη με την κλασική και τη χυδαία πολιτική οικονομία, χωρίς να έχουμε σαφή εικόνα του τι ακριβώς έχει λεχθεί πριν από την ανάλυση που επιχείρησε ο ίδιος στους τόμους του Κεφαλαίου. Έστω και με αυτόν τον κατακερματισμένο και αποσπασματικό τρόπο, έστω και με ελάχιστες περικοπές που παρατίθενται χύδην και χωρίς συστηματικοποίηση, εκτιμώ πως έχει σημασία μια στοιχειώδης επαφή με την κληρονομημένη σκέψη την οποία, σε μεγάλο βαθμό, το μαρξικό έργο αναπαράγει και από την οποία, σε εξίσου σημαντικό βαθμό, επιχειρεί μια έξοδο.

Οι κατακτητές, οι έμποροι, οι εθνογράφοι

Γουινέα

Η λέξη φετίχ (fetish) έλκει την καταγωγή της από τους Πορτογάλους κατακτητές του 16^ου αιώνα που ήρθαν σε επαφή με τις κοινωνίες της υποσαχάριας Αφρικής, μια ευρύτερη περιοχή που τότε αποκαλούνταν αδιαίρετα Γουινέα. Εμφανίζεται αρχικά ως fetisso στα παραφθαρμένα πορτογαλικά με τα οποία προσπαθούσαν οι εισβολείς να συνεννοηθούν με τους αυτόχθονες. Ήδη από τον 15^ο αιώνα οι λέξεις fetiḉio, feticeiro, fetiḉaria εντοπίζονται στο πορτογαλικό λεξιλόγιο και δηλώνουν ανθρώπους, αντικείμενα και πρακτικές που σχετίζονται με τη μαγεία. Η ρίζα της λέξης βρίσκεται στα λατινικά, στο ρήμα facere που σημαίνει φτιάχνω, κατασκευάζω, καθώς και στα παράγωγα επίθετα facticius και factitius. Είναι χαρακτηριστικό, επομένως, ότι από την αρχή η λέξη φετίχ δηλώνει τόσο πράγματα με μαγικές ιδιότητες, όσο και αντικείμενα κατασκευασμένα από τον άνθρωπο, τεχνουργήματα.

Οι Πορτογάλοι χρησιμοποιούσαν τη λέξη φετίχ για να προσδιορίσουν αντικείμενα υλικά ή άυλα, χειροπιαστά ή αφηρημένα, έμψυχα ή άψυχα στα οποία οι γηγενείς απέδιδαν ιδιότητες που δεν περικλείονταν στα ίδια τα αντικείμενα. Συνήθως επρόκειτο για μικρά γούρια και φυλαχτά που έφεραν πάνω τους οι ιθαγενείς για προστασία από φυσικές και υπερφυσικές απειλές, τα οποία και αποκτούσαν τις δυνάμεις τους από συγκεκριμένους συνδυασμούς υλικών καθώς και από καθορισμένες τελετές κατά την παρασκευή τους. Όμως, φετίχ μπορούσαν να είναι και πιο γενικές έννοιες: τα βουνά που γεννούσαν τους κεραυνούς και τις αστραπές, το ποτάμι που είχε θεραπευτικές ιδιότητες, το δέντρο που προστάτευε τον καταυλισμό, το φίδι που τιμωρούσε αυτόν που προκάλεσε βλάβη. Στο μυαλό των Πορτογάλων αυτό που ενοποιούσε όλες αυτές τις κατηγορίες ήταν η πεποίθηση ότι οι κάτοικοι της Γουινέας τους απέδιδαν αλόγιστα δυνάμεις ξένες, που δεν προέρχονταν από τα ίδια τα αντικείμενα.

Ας μη μας ξεφύγει η ειρωνεία ότι Πορτογάλοι κατέφθαναν στις ακτές της Γουινέας φορτωμένοι σταυρουδάκια, εικόνες της Παναγίας, μενταγιόν που έκρυβαν τίμιο ξύλο, ενώ ταυτόχρονα κατηγορούσαν τους κατοίκους της περιοχής ότι απέδιδαν υπερφυσικές ιδιότητες στα δικά τους χαϊμαλιά. Όμως αυτή η εσκεμμένη μεροληψία ήταν ενσωματωμένη ήδη από τον Μεσαίωνα στην χριστιανική κοσμοαντίληψη, δεν προέκυψε με την ανάδυση του καπιταλισμού κατά τον 16^ο αιώνα. Μέχρι τώρα, οι αναπαραστάσεις των θεοτήτων ήταν εικόνες, είδωλα, κάτι πολύ διαφορετικό από αυτό που προσπαθούσε να περιγράψει ο νεολογισμός φετίχ. Το είδωλο αναπαριστά κάτι μεταφυσικό, είναι σύμβολο που δηλώνει κάτι άλλο, ένα υπερβατικό σημαινόμενο. Ο θεός δεν κατοικεί στο άγαλμά του, η Παναγία δεν βρίσκεται μέσα στο εικόνισμα. Αυτό ήταν το σφάλμα των ειδωλολατρών που λάτρευαν ψεύτικες θεότητες. Και για τους Καθολικούς Πορτογάλους, ειδωλολάτρες ήταν οι αφρικανικοί πληθυσμοί που γειτνίαζαν στη Μεσόγειο και ήταν κυρίως μουσουλμάνοι.

Τα φετίχ της Γουινέας, ωστόσο, δηλώνουν κάτι εντελώς διαφορετικό, ή τουλάχιστον έτσι θεωρούσαν οι κονκισταδόρες --- το τι ακριβώς θεωρούσαν οι γηγενείς μας διαφεύγει και θα συνεχίσει να μας διαφεύγει εσαεί, εφόσον οι μόνες πηγές που επιβιώνουν φέρουν τις ερμηνείες των Ευρωπαίων. Τα φετίχ δεν συμβολίζουν, δεν αναπαριστούν κάποιο προϋπάρχον πάνθεον. Σύμφωνα με τις αναφορές των εθνογράφων της εποχής, στους ιθαγενείς της Γουινέας δεν υπάρχει ανιμισμός. Εδώ τα αντικείμενα δεν εμψυχώνονται από θεότητες, είναι τα ίδια φυσικά-υπερφυσικά, αισθητά-υπεραισθητά. Στην αντίληψη των Ευρωπαίων αποίκων το αφρικανικό φετίχ είναι πάντα ενικό, κάθε φορά διαφορετικό, ολότελα αυθαίρετο. Δεν εντάσσεται σε μία συμβολική τάξη, δεν δομεί θρησκεία, δεν συγκροτεί ολότητα. Για την ακρίβεια, η μοναδικότητα του εκάστου φετίχ συνιστά επίμονη αντίσταση σε κάθε ολοποιητική σύλληψη.

Οι Πορτογάλοι δεν κατόρθωσαν ποτέ να κατακτήσουν ολόκληρη τη Γουινέα. Εγκατέστησαν, όμως, λιμάνια από όπου και ξεκινούσε το εμπόριο χρυσού και φυσικά το δουλεμπόριο. Κατά τη μετάβαση στον 17^ο αιώνα οι παραλιακές αυτές κτήσεις πέρασαν σταδιακά στον έλεγχο των Ολλανδών εμπόρων και των Άγγλων δουλέμπορων. Οι Βορειοευρωπαίοι αυτοί, κυρίως Προτεστάντες, δεν έκρυβαν την περιφρόνησή τους για της θρησκευτικές πεποιθήσεις τόσο των ιθαγενών, όσο και των Καθολικών της Ιβηρικής. Στην εικονοκλαστική αυστηρότητα του Προτεσταντικού δόγματος ήταν εξίσου ξένη η ειδωλολατρία των Καθολικών με τα φετίχ των Αφρικανών. Δεν είχαν πρόβλημα, εντούτοις, να υιοθετήσουν την ίδια ερμηνεία με τους προκατόχους τους για τις δοξασίες των μαύρων. Τέκνα προηγηθεισών αστικών επαναστάσεων, οι νέοι αυτοί αποικιοκράτες έβλεπαν στη μη αναγώγιμη ενικότητα του φετίχ μια πλανημένη στρέβλωση της ισότητας και καθολικής ανταλλαξιμότητας των εμπορευμάτων. Η στρέβλωση αυτή άλλοτε εμπόδιζε τις συναλλαγές, όταν οι ντόπιοι αρνούνταν να ανταλλάξουν συγκεκριμένα προϊόντα με τους λευκούς ---ακριβώς επειδή ήταν φετίχ---, ενώ άλλοτε επαύξανε την κερδοφορία των αποίκων, όταν τους επέτρεπε να ανταλλάσσουν χάντρες και ευτελή μπιχλιμπίδια με χρυσά φυλαχτά και άλλα αντικείμενα χρηματικής αξίας. Αντί να συνειδητοποιήσουν την ασυμμετρία δύο εντελώς διαφορετικών συμβολικών συστημάτων που λειτουργούσαν με βάση μη αντιστοιχίσιμες πολιτισμικές αξίες, οι Δυτικοί απαλλοτριωτές απέδιδαν στους μαύρους της Γουινέας μια παιδαριώδη αδυναμία κατανόησης των καθολικών αρχών της ανταλλαγής και της αφηρημένης ισότητας των εμπορευμάτων. Το φετίχ λειτουργούσε ως πρόσκομμα στην ελεύθερη κυκλοφορία των εμπορευμάτων, δεν είχε γίνει ακόμη το αποκύημά της.

Ιντερλούδιο I

Διυλίζοντας το πυρηνικό περιεχόμενο της κατηγορίας φετίχ σε αυτές τις πρώτες επεξεργασίες, και έχοντας διαρκώς υπόψη ότι κατευθυνόμαστε προς τη μαρξική θεωρία του φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος, μπορούμε να απομονώσουμε τα εξής θεματικά χαρακτηριστικά:

• Αυθαιρεσία. Το φετίχ είναι η αυθαίρετη απόδοση στο αντικείμενο δυνάμεων που δεν του ανήκουν. Δεν έχουμε εδώ την αμφισβήτηση της ύπαρξης εξωτερικών δυνάμεων αλλά το ακριβώς αντίθετο: το φετίχ είναι προϊόν της αδυναμίας κατανόησης αυτής της εξωτερικότητας. Για τους φετιχιστές οι ιδιότητες αυτές εκπορεύονται από το αντικείμενο∙ στην πραγματικότητα, οι δυνάμεις αυτές προέρχονται από αλλού, είναι αλλότριες.

• Παραγνώριση. Το φετίχ προϋποθέτει πάντοτε μια παραγνώριση∙ παράγεται από μια συνειδησιακή παρερμηνεία, από μια εσφαλμένη σύνδεση αιτίου και αιτιατού. Το φετίχ αναδύεται εκεί όπου επικρατεί η άγνοια για τους φυσικούς νόμους, η λάθος αναγνώριση της λογικής του κόσμου. Η αποφετιχοποίηση είναι μια διαδικασία διαφώτισης του υποκειμένου, διόρθωσης μιας ψευδούς συνείδησης.

• Παρέκκλιση. Το φετίχ είναι life hack. Δελεάζει τον κάτοχό του με την διαβεβαίωση ότι θα του επιτρέψει να παρακάμψει την κανονική, διατεταγμένη φυσική νομοτέλεια και να υλοποιήσει την επιθυμία του χωρίς μεσολαβήσεις. Υπόσχεται στη βούληση τη δυνατότητα να επιβληθεί στον αντικειμενικό κόσμο, καταλύει ακριβώς αυτήν την παρέκκλιση από την εύτακτη λειτουργία του σύμπαντος. Η πίστη στο φετίχ ισοδυναμεί με πίστη στις εξαιρέσεις του φυσικού Νόμου, στην ικανότητα της μαγείας να παρέχει shortcuts στην ομαλότητα της φυσικής Τάξης.

• Ενικότητα. Το φετίχ είναι μοναδολογικό: Δεν εντάσσεται σε ανεπτυγμένα συστήματα πίστης, δεν συνολίζεται, δεν εγκαθιστά συμβολική Τάξη, δεν συγκροτεί ολότητα. Κάθε φετιχικό αντικείμενο είναι μοναδικό, μη αναπαράξιμο, μη καθολικεύσιμο. Ως συγκεκριμένο που ανθίσταται σε κάθε αφαίρεση, το φετίχ είναι καταδικασμένο στην απερίσταλτη ενικότητά του. Πιο ειδικά, και για να χρησιμοποιήσουμε μαρξική ορολογία, το φετίχ αποτελεί πάντοτε προϊόν συγκεκριμένης ---αν και μαγικής--- εργασίας, απέχει από την ισότητα όλων των εμπορευμάτων που επιβάλλει η εμπορευματική κοινωνία, δεν μετέχει στην αντικειμενική αφαίρεση που συνιστά η αξιακή μορφή.

• Εξωτερικότητα. Το φετίχ είναι μια κατηγορία ---με τη διπλή έννοια--- που αποδίδει ένας εξωτερικός παρατηρητής στις υπό παρατήρηση κοινωνίες. Όσοι ζουν με τα φετίχ δεν έχουν επίγνωση του φετιχισμού τους. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο φετιχισμός είναι μια αναλυτική κατηγορία που εφηύραν οι Ευρωπαίοι εθνογράφοι για να περιγράψουν τις τελετουργίες των κατοίκων της Μαύρης Ηπείρου. Μόνο ο διαφωτισμένος εξωτερικός κριτής μπορεί να αναγνωρίσει τον φετιχισμό των άλλων.

Οι Διαφωτιστές

Charles de Brosses

Όλες οι μαρτυρίες που διασώζονται για αυτήν την περίοδο αποικισμού της Γουινέας προέρχονται αποκλειστικά από Ευρωπαίους εμπόρους, τυχοδιώκτες και πλιατσικολόγους, αλλά και τους κληρικούς που υποχρεωτικά τους συνόδευαν. Πρόκειται για ένα μείγμα περιπετειωδών αφηγήσεων, ταξιδιωτικών εντυπώσεων, ιστορικών αναλύσεων, αρχειακών καταγραφών και πρωτόλειων εθνογραφικών παρατηρήσεων. Τέτοιες είναι οι μονογραφίες του Marees το 1602, τα απομνημονεύματα του Villault του 1669, η ιστορία του Loyer το 1702, οι περιγραφές του Barbot το 1704, οι παρατηρήσεις του Atkins το 1737, η εποπτική εγκυκλοπαιδική καταγραφή του ειδήμονα Bosman το 1705, η κριτική σύνθεση του Astley το 1740. Παρά τις αναμενόμενες διαφορές, οι αφηγήσεις αυτές ουσιαστικά συγκλίνουν στον τρόπο που αντιλαμβάνονται το φετίχ: τυχαία αντικείμενα, συνήθως ανθρώπινα δημιουργήματα, επενδύονται με μαγικές δυνάμεις με τρόπο αυθαίρετο, και αποκτούν διακεκριμένο ρόλο, γύρω από τον οποίο οργανώνεται η κοινωνική ζωή των ιθαγενικών κοινοτήτων. Κάθε μαρτυρία είναι γραμμένη από έναν νηφάλιο, εξωτερικό παρατηρητή και επιβεβαιώνει την ανωτερότητα της Δυτικής σκέψης έναντι των αφρικανικών δοξασιών.

Ο πρώτος στοχαστής που κατορθώνει να συνθέσει όλες αυτές τις πρωτογενείς πηγές και να αρθρώσει μια γενική θεωρία του φετιχισμού είναι ο Γάλλος Σαρλς ντε Μπρος (Charles de Brosses) (1709 — 1777), στο βιβλίο του Du culte des dieux fétiches ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie (1760). Άλλωστε, σε αυτόν ανήκει και η πρώτη χρήση του νεολογισμού φετιχισμός. Ο ντε Μπρος δεν υπήρξε ιδιαίτερα επιδραστικός διανοητής του Διαφωτισμού. Απομονωμένος στην επαρχιακή Ντιζόν (Dijon), διετέλεσε Πρόεδρος της Ακαδημίας Επιστημών, Γραμμάτων και Τεχνών της Ντιζόν και πέρασε εκεί το μεγαλύτερο κομμάτι της ζωής του, χωρίς φυσικά να βρεθεί ποτέ του στην Γουινέα. Αν και πολέμιος της ελέω Θεού μοναρχίας, υπήρξε εχθρός του Βολταίρου και συχνός στόχος της δηλητηριώδους αλληλογραφίας του τελευταίου, διότι τους χώριζαν κάποιες οικονομικές διαφορές για την αγοροπωλησία ενός κτήματος. Το βιβλίο του για τον φετιχισμό θεωρείται εν πολλοίς αντιγραφή του δοκιμίου του Ντέιβιντ Χιουμ (David Hume) Η Φυσική Ιστορία της Θρησκείας (1757) από όπου και αναπαράγει τα περισσότερα επιχειρήματα, με μία κεντρική απόκλιση: σε αντίθεση με τον Χιουμ που εξετάζει κριτικά τον πολυθεϊσμό, ο ντε Μπρος, αξιοποιώντας το εθνογραφικό υλικό που είχε συγκεντρώσει, θέτει στο επίκεντρο της θεωρίας του τον φετιχισμό.

Ενώ οι προηγούμενοι εθνογράφοι απαριθμούσαν μια νομιναλιστική λιτανεία ιερών αντικειμένων και έφτιαχναν λίστες με τα πολυάριθμα φετίχ των ιθαγενών της Γουινέας, ο ντε Μπρος διατυπώνει για πρώτη φορά μια κατηγορικά ενοποιητική και εννοιολογικά συνεκτική λογική του φετιχισμού. Κατ΄ αυτόν τον τρόπο κατορθώνει να συναρθρώσει τη θεωρία του φετιχισμού με το συνολικό διαφωτιστικό πρόγραμμα της Νεωτερικότητας, να προσδέσει την απάρνηση των φετίχ σε μια αλύσωση νοημάτων και σημασιών που συγκροτούν το εγχείρημα του Διαφωτισμού. Μέσα σε αυτόν τον αστερισμό νοημάτων, ο πολιτισμός γίνεται αντιληπτός ως ενιαίος και καθολικός. Δεν υπάρχουν πολλαπλές κουλτούρες: υπάρχει μια γραμμική πρόοδος του πολιτισμού από τις αρχέγονες δοξασίες και παιδαριώδεις συλλήψεις της κτίσης, στον Ορθό Λόγο και στην επιστημονική κατανόηση του φυσικού κόσμου. Ο διαφωτισμένος νους του 18^ου αιώνα αναδύεται ιστορικά ακριβώς μέσα από την αντιπαράθεση του με τις μορφές φετιχιστικής σκέψης που εκκινούν από τις απαρχές της παρουσίας του ανθρώπου στη γη και επιβιώνουν μέχρι το ιστορικό παρόν.

Βρισκόμαστε στον Αιώνα Των Φώτων και ο φυλετικός ρατσισμός του 19^ου αιώνα δεν έχει ακόμη εφευρεθεί. Οι κάτοικοι της υποσαχάριας Αφρικής δεν θεωρούνται ακόμη φυλετικά κατώτεροι, απολίτιστοι λόγω βιολογικών περιορισμών. Αντίθετα, αντιπροσωπεύουν πρώιμα στάδια της προόδου του πολιτισμού, είναι αρχαϊκά κατάλοιπα της παιδικής ηλικίας της ανθρωπότητας. Στην αντίληψη του ντε Μπρος και των συγχρόνων του, η μελέτη των αγρίων της Αφρικής ανοίγει ένα παράθυρο στην κατανόηση των πρωτόγονων κοινωνιών. Πρόκειται για κοινωνίες αρχέγονες, εγκλωβισμένες στην ανώριμη μαγική σκέψη, καθυστερημένες όσον αφορά την πρόοδο του Λόγου στην ιστορία. Η απόδοση υπερβατικών δυνάμεων σε φυσικά αντικείμενα είναι η πρωταρχική μορφή θρησκείας που καταγράφηκε στην ανθρώπινη προϊστορία, η πιο πρωτόλεια επεξεργασία του πρωτογενούς φόβου και της απορίας του ανθρώπου μπροστά στα φυσικά φαινόμενα. Εξ’ ου και η μη συστηματικότητα αυτών των δοξασιών, η απερίσταλτη υλικότητα των φετίχ. Για τον ντε Μπρος όλες οι κατοπινές μορφές θρησκείας, από τον πολυθεϊσμό, στην ειδωλολατρία και στις οργανωμένες μονοθεϊστικές θρησκείες διατηρούν στον πυρήνα τους αυτόν τον φετιχιστικό χαρακτήρα, αυτήν την προαιώνια πλάνη και τη συστηματοποιούν, την ενδύουν με αλληγορίες και συμβολισμούς, την αναπτύσσουν σε ολιστικά συστήματα πίστης. Έτσι η μόνιμη αντιπαράθεση του Διαφωτισμού με τον θρησκευτικό σκοταδισμό είναι επί της ουσίας η αέναη πάλη με τη μαγική, φετιχιστική σκέψη που επιβιώνει στις σύγχρονες θρησκευτικές προκαταλήψεις.

Αυτή η διάγνωση του ντε Μπρος για τον φετιχισμό ως παιδική ασθένεια της ανθρωπότητας παράγει συγχρόνως τους μαύρους της Αφρικής ως ετερότητα: όχι με όρους ριζικής πολιτισμικής διαφοράς αλλά ως καθυστερημένους, μακρινούς προγόνους του διαφωτισμένου ευρωπαϊκού πνεύματος. Με τον τρόπο αυτό τους ενσωματώνει στην παγκόσμια ιστορία του πολιτισμού δια του αποκλεισμού τους. Δεν είναι τυχαίο ότι σε ολόκληρο το βιβλίο του ο ντε Μπρος δεν φείδεται απαξιωτικών χαρακτηρισμών για τους κατοίκους της Γουινέας: είναι άγριοι, απολίτιστοι, μωροί και ανίδεοι, οι πεποιθήσεις τους είναι αφελείς και παιδαριώδεις, τα τελετουργικά τους παράλογα και αυθαίρετα. Αν αφηνόντουσαν στις δικές τους δυνάμεις, ενδεχομένως κάποια στιγμή να κατακτούσαν την αυτογνωσία και την πνευματική διαύγεια του Δυτικού Κόσμου αλλά αυτό θα απαιτούσε μια μακραίωνη διαδικασία σταδιακού περάσματος από το σκότος της προκατάληψης στο φως της γνώσης. Η επαφή τους με τους Ευρωπαίους αποίκους επιταχύνει αυτήν τη μετάβαση, λειτουργεί εκπολιτιστικά για τους αδαείς Αφρικανούς. Κατ’ αυτόν τον τρόπο το εγχείρημα του Διαφωτισμού καθίσταται απόλυτα συμβατό με την κατάκτηση και ληστρική εκμετάλλευση αυτών των πληθυσμών. Η θεωρία του φετιχισμού προσδένεται ως κρίκος στο θεωρητικό οικοδόμημα του Διαφωτισμού, το οποίο με τη σειρά του προσφέρει την ιδεολογική θεμελίωση της αποικιοκρατίας που θα κρατήσει μέχρι τη Διαμάχη για την Αφρική (Scramble for Africa) στα τέλη του 19^ου αιώνα.

Βολταίρος

Ο Καντίντ του Βολταίρου εκδόθηκε παράνομα το 1759 στο Παρίσι, έναν χρόνο πριν από την πραγματεία του ντε Μπρος, και αποτελεί μια λογοτεχνική σάτιρα που ως κύριο στόχο της έχει την αισιοδοξία του Λάιμπνιτς, όπως αυτή διατυπώνεται στο έργο του Θεοδικία. Εκεί ο Λάιμπνιτς αξιοποιεί την αρχή του αποχρώντος ή επαρκούς λόγου, που αντλεί από τον Αριστοτέλη, για να ισχυριστεί ότι ζούμε στον βέλτιστο ανάμεσα σε όλους τους πιθανούς κόσμους. Ο Παντοδύναμος Θεός δεν θα είχε δημιουργήσει έναν ατελή κόσμο και η πεποίθησή μας για τις ατέλειες του κόσμου ερείδεται ακριβώς στη δική μας άγνοια και την αδυναμία κατανόησης των θείων αιτιάσεων.

Ο Βολταίρος αγανακτεί με αυτήν την αισιόδοξη θέαση του Λάιμπνιτς. Πίσω όμως από τη σάτιρα εναντίον του Λάιμπνιτς, ο Βολταίρος καταφέρει ειρωνικά πλήγματα και εναντίον της δεισιδαιμονίας και του θρησκευτικού σκοταδισμού. Σε ολόκληρο το μυθιστόρημα βάζει τον αφελή και καλοκάγαθο ήρωά του να ταξιδεύει στα πέρατα του κόσμου μόνο για να γίνει μάρτυρας διάφορων τραγωδιών και βιαιοτήτων αλλά και για να του συμβούν επαναλαμβανόμενες δυστυχίες και εξευτελισμοί. Για τον Βολταίρο η πραγματικότητα δεν περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο και τη βούλησή του, η ευδαιμονία του ανθρώπου δεν είναι εγγυημένη από τη Θεία Πρόνοια. Ο κόσμος καθορίζεται από αντικειμενικούς νόμους τους οποίους οφείλουμε να προσπαθούμε να κατανοήσουμε και να τροποποιήσουμε∙ οι νόμοι αυτοί δεν παρέχονται από το Θεό για τη δική μας ευημερία και δεν υποτάσσονται εξ’ υπαρχής στις επιθυμίες μας.

Σε ένα από τα ταξίδια του Καντίντ, αυτός και ο σύντροφός του βρίσκονται στη χώρα του Σουρινάμ όπου λαμβάνει χώρα η εξής τυχαία συνάντηση:

Καθώς πλησίαζαν στην πόλη, είδαν έναν νέγρο ξαπλωμένο στο έδαφος, με ένα μόνο μέρος των ρούχων του, δηλαδή το μπλε λινό του παντελόνι: ο καημένος είχε χάσει το αριστερό του πόδι και το δεξί του χέρι.

«Θεέ μου!» είπε ο Καντίντ στα ολλανδικά, «τι κάνεις εκεί, φίλε, σε αυτήν την αξιοθρήνητη κατάσταση;»

«Περιμένω τον αφέντη μου, τον Μάινχερ Βαντερντέντουρ, τον διάσημο έμπορο», απάντησε ο νέγρος.

«Ήταν αυτός ο Μάινχερ Βαντερντέντουρ», είπε ο Candide, «που σου φέρθηκε έτσι;»

«Μάλιστα, κύριε», αποκρίθηκε ο νέγρος, «έτσι ορίζει το έθιμο. Μας δίνουν ένα λινό παντελόνι για ολόκληρο τον ρουχισμό μας δύο φορές το χρόνο. Όταν δουλεύουμε στα ζαχαροκάλαμα και ο μύλος αρπάξει ένα δάχτυλο, μας κόβουν το χέρι. Και όταν προσπαθούμε να το σκάσουμε, μας κόβουν το πόδι. Και οι δύο περιπτώσεις μου έχουν συμβεί. Αυτό είναι το πραγματικό κόστος της ζάχαρης που τρώτε εσείς στην Ευρώπη. Κι όμως, όταν η μητέρα μου με πούλησε για δέκα παταγκόν στις ακτές της Γουινέας, μου είπε: “Αγαπητό μου παιδί, να ευλογάς τα φετίχ μας, να τα λατρεύεις για πάντα: θα σε κάνουν να ζήσεις ευτυχισμένος. Έχεις την τιμή να είσαι σκλάβος των αφεντάδων μας, των λευκών, και από αυτό εξαρτάται το βιός του πατέρα και της μητέρας σου”.

Αλίμονο! Δεν ξέρω αν έπιασαν την καλή εξαιτίας μου, αυτό που ξέρω είναι ότι εγώ καμία καλή δεν έπιασα. Τα σκυλιά, οι μαϊμούδες και οι παπαγάλοι είναι χίλιες φορές πιο καλότυχα από μένα. Τα ολλανδικά φετίχ, που με έχουν προσηλυτίσει, δηλώνουν κάθε Κυριακή ότι όλοι μας είμαστε παιδιά του Αδάμ, μαύροι και λευκοί. Όσο για μένα, εγώ δεν γνωρίζω τίποτα από γενεαλογίες. Αλλά αν αυτοί οι ιεροκήρυκες λένε την αλήθεια, τότε είμαστε όλοι δεύτερα ξαδέρφια. Και θα πρέπει να συμφωνήσετε κι εσείς ότι είναι αδύνατο να φερθεί κανείς στους συγγενείς του με πιο βάρβαρο τρόπο από αυτόν. (Βολταίρος, 2005. τροποποιημένη μετάφραση, οι υπογραμμίσεις δικές μου)

Στις λίγες αυτές γραμμές έχουμε ήδη μια τετραπλή μετατόπιση από τη θεωρία του φετιχισμού, όπως την ανέπτυξε ο ντε Μπρος. Αρχικά, ο ευγενής άγριος που συναντά ο Καντίντ είναι σε θέση να αναγνωρίσει τα λατρευτικά αντικείμενα της κοινωνίας του ως φετίχ. Αν και εσωτερικός προς μια κοινωνία απολίτιστη, όπως την ήθελε η ευρωκεντρική κατανόηση της εποχής του Βολταίρου, ο δύστυχος μαύρος είναι σε θέση να διαπεράσει το πέπλο φετιχισμού που απλώνεται πάνω από τις κοινωνικές σχέσεις της φυλής του και να εντοπίσει το φετίχ. Αλλά η πνευματική διαύγειά του δεν σταματάει εκεί∙ αν και ακρωτηριασμένος από την αποικιοκρατία, μπορεί να δει πίσω από την εύσχημη θρησκευτική ρητορεία των ιεραπόστολων και να την κατονομάσει ως αυτό που πραγματικά είναι: ολλανδικά ---αυτήν τη φορά--- φετίχ. Και αυτό συνιστά μια δεύτερη μετατόπιση. Παράλληλα, ακριβώς αυτή η συνάντηση με την ετερότητα του μαύρου δίνει τη δυνατότητα στον αφελή Καντίντ να συνειδητοποιήσει επιτέλους τον φετιχισμό που κρύβεται στην δική του, πολιτισμένη κοινωνία. Ο αισιόδοξος Δυτικός διαφωτίζεται για τις μυστικοποιήσεις της δικής του κοινωνίας από τον πολύπαθο ιθαγενή, που καταλαμβάνει πλέον τη θέση του εξωτερικού παρατηρητή προς τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Τέλος, οι συγκαιρινοί του Βολταίρου, αλλά και εμείς ως αναγνώστες αυτού του επεισοδίου, ωθούμαστε στην απομυστικοποίηση των δικών μας φετίχ, μέσω της διαφώτισης που επισυμβαίνει στον Καντίντ. Τέσσερις διαδοχικές μετατοπίσεις από το διπολικό σχήμα πολιτισμένη Ευρώπη-φετιχιστική Αφρική που είχε κατασκευάσει ο de Brosses στο σύγγραμμά του.

Ήδη με τον Βολταίρο εκκινεί μια νέα ανάγνωση του φετιχισμού, ένας μετασχηματισμός με συναρπαστικές συνέπειες. Πολλά από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της έννοιας παραμένουν αναλλοίωτα αλλά ταυτόχρονα παρεκτοπίζονται, αποκτούν νέες σημασίες. Για τον Βολταίρο ο φετιχισμός δεν είναι μόνο γνώρισμα των πρωτόγονων λαών, ούτε και αποκλειστικότητα των αγρίων της ανεξερεύνητης αφρικανικής ηπείρου: η φετιχιστική πλάνη επιβιώνει και μέσα στις ευρωπαϊκές κοινωνίες. Ο Βολταίρος αποσπά το φετίχ από τις κοινωνίες των αγρίων και το στρέφει ως κριτική κατηγορία ενάντια στον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Αν ο ντε Μπρος διατηρούσε μια εθνογραφική κατανόηση του φετιχισμού, ο Βολταίρος απλώνει την έννοια ώστε να βρίσκει εφαρμογή και στον πολιτισμένο κόσμο. Ο φετιχισμός από αναλυτική κατηγορία της πρώιμης επιστήμης της ανθρωπολογίας μετατρέπεται σε κριτικό εργαλείο της αναδυόμενης κοινωνιολογίας. Από απολογία της αποικιοκρατίας, η θεωρία του φετιχισμού γίνεται μέσο αυτοκριτικής της Δύσης. Η διπλή λειτουργία του φετιχισμού ως αυτοεπιβεβαίωση αλλά και ως αναστοχασμός, η εσωτερική αυτή αντινομία, χαρακτηρίζει το Διαφωτιστικό εγχείρημα από τις απαρχές του και θα παραμείνει μια ανεπίλυτη αντίφαση μέχρι και την εποχή του Μαρξ.

Ιντερλούδιο II

Είναι πολύ συχνό στη μαρξιστική φιλολογία να αποδίδεται στον Μαρξ ο για-πρώτη-φορά μετασχηματισμός της θεωρίας του φετιχισμού από όχημα πολιτισμικής ανωτερότητας της Δύσης σε εργαλείο αυτοκριτικής της ευρωπαϊκής κοινωνίας. Για αυτούς που διατηρούν σχέσεις οικειότητας με την ψυχανάλυση, τον ίδιο ρόλο παίζει και η ψυχαναλυτική θεωρία του Φρόιντ. Είναι κοινότοπος ο ισχυρισμός ότι αυτοί οι δύο διανοητές απέσπασαν τον φετιχισμό από την νεόδμητη επιστήμη της ανθρωπολογίας και τον ενέταξαν στον αναδυόμενο κλάδο της κοινωνιολογίας. Μεταμόρφωσαν τη θεωρία για το φετίχ από απολογία του δυτικού κόσμου, σε κριτική κατηγορία στραμμένη ενάντια σε αυτόν ακριβώς τον κόσμο. Ενδεχομένως, να μπορούσε ακόμη και να ειπωθεί πως αυτός ήταν ο πραγματικός λόγος πίσω από τη σταδιακή εγκατάλειψη του όρου φετίχ εκ μέρους της ανθρωπολογίας, που συντελέστηκε οριστικά στις αρχές του 20^ου αιώνα με την αμετάκλητη απόρριψή του από τον Μαρσέλ Μoς (Marcel Mauss): ακριβώς επειδή ο όρος είχε ήδη αποκτήσει ---χάριν στον Μαρξ--- αρνητικές συνδηλώσεις για την υποτιθέμενη εκπολιτιστική αποστολή των Ευρωπαίων, ήταν πλέον άβολο για τους ανθρωπολόγους να τον επισείουν στις ιθαγενικές κοινωνίες που πήγαιναν να μελετήσουν.

Ωστόσο, από τη γενεαλογία του φετίχ που επιχειρήθηκε μέχρι εδώ, προκύπτει ότι ο μετασχηματισμός αυτός έχει ήδη συντελεστεί έναν αιώνα πριν τη συγγραφή του Κεφαλαίου, ήδη από τον Καντίντ του Βολταίρου. Η αποφετιχοποιητική σκέψη για τον Διαφωτισμό είναι ταυτόχρονα: α) η κριτική διερώτηση των ψευδών αντιλήψεων και των συστημάτων εξουσίας που αυτές διαμορφώνουν στο εσωτερικό του Δυτικού Κόσμου και β) η αποκλειστική ιδιαιτερότητα του Δυτικού Πνεύματος που το διαφοροποιεί από τις υπόλοιπες κοινωνίες. Το διαφωτιστικό εγχείρημα της κατάργησης των συνειδησιακών φετίχ είναι μια διαρκής επερώτηση των αντιλήψεων που συνθέτουν τη Δυτική σκέψη και συγχρόνως ο νοηματικός πυρήνας γύρω από τον οποίο σχηματοποιείται η ταυτότητα της σκέψης αυτής. Η αμφισημία αυτή ενυπάρχει στο πρόγραμμα του Ορθολογισμού από τις απαρχές της άρθρωσης κριτικής στα φετίχ και συνοδεύει τη σκέψη της Νεωτερικότητας σε όλη της τη διαδρομή∙ δεν άρχεται με το Κεφάλαιο του Μαρξ.

Αν λοιπόν κληθούμε να απομονώσουμε τα χαρακτηριστικά που αποκτά το φετίχ στο σύστημα λόγου του Διαφωτισμού, μπορούμε να σταθούμε σε τέσσερις σημαντικές τροποποιήσεις:

• Συστηματοποίηση. Γίνεται μια απόπειρα συστηματοποίησης των διάφορων φετίχ σε μια συγκροτημένη εννοιολογική κατηγορία. Από το μεμονωμένο φετίχ περνάμε στον φετιχισμό, από τις εξαιρέσεις στο σύστημα. Ο φετιχισμός αναγορεύεται σε πρωταρχικό στάδιο του Λόγου, σε εναρκτήρια δοκιμή μιας αργόσυρτης εξελικτικής διαδικασίας που περνά από το φετίχ στην ειδωλολατρία, στον πολυθεϊσμό, στη χριστιανική θρησκεία για να καταλήξει στην εκκοσμίκευση. Αλλά αυτή η συστηματοποίηση είναι ατελής και ανολοκλήρωτη: όπως ο κάτοικος της Γουινέας ενσωματώνεται στην ανθρώπινη κοινότητα ως μακρινός συγγενής και προϊστορικός προπάτορας, δηλαδή δια του αποκλεισμού του, έτσι και ο φετιχισμός αφομοιώνεται στην ιστορία του πολιτισμού ως πολιτισμικό ίζημα απαρχαιωμένων μορφών συνείδησης, δηλαδή ως μη-συνείδηση.

• Κεντρικότητα. Η μάχη ενάντια στο φετίχ, στη μαγική σκέψη, γίνεται το κεντρικό διακύβευμα της Νεωτερικότητας. Η ερμηνεία της θρησκευτικής πλάνης, η επιστημονική εξήγηση της πρόληψης, η ανασκευή της δεισιδαιμονίας θα αποτελέσουν στο εξής κεντρικά μοτίβα του Διαφωτιστικού προγράμματος. Αποφετιχοποίηση σημαίνει απόκτηση της ορθής συνείδησης.

• Αντίφαση. Η αποφετιχοποίηση φέρει μαζί της μια αμφισημία. Είναι ο κριτικός αναστοχασμός της νεωτερικής σκέψης αλλά και κάτι για το οποίο μόνο η νεωτερική σκέψη είναι ικανή. Είναι αυτοκριτική και παράλληλα αυτοεπιβεβαίωση. Είναι η αμφισβήτηση της ανωτερότητας του ευρωπαϊκού πολιτισμού και ταυτόχρονα η πιο δόλια αυτοκατάφαση του. Και αυτή η εσωτερική αντίφαση είναι καταστατική στον Διαφωτισμό και διατρέχει και την ίδια τη σκέψη του Μαρξ.

• Εσωτερικότητα-Εξωτερικότητα. Ο παρατηρητής που είναι σε θέση να διαγνώσει τον φετιχισμό δεν παραμένει εξωτερικός προς την κουλτούρα που ανατέμνει. Η εξέταση γίνεται αυτοεξέταση. Δεν είναι πλέον απαραίτητη η αποστασιοποίηση από μια κοινωνία για να εντοπιστεί η κεντρική της αυταπάτη. Εξακολουθεί, ωστόσο να υπάρχει κάτι που διαχωρίζει τον παρατηρητή από τους όμοιους του: ο ίδιος είναι διαφωτισμένος, οι υπόλοιποι όχι∙, αυτός γνωρίζει, οι άλλοι παραμένουν μακάριοι στην άγνοιά τους. Από την αμιγώς εξωτερική θέση των εθνογράφων, μετατοπιζόμαστε στην εσωτερική-εξωτερική θέση του ορθολογιστή.

Οι Πρόδρομοι

Ρικάρντο

Ο Μαρξ δεν κρύβει τον σεβασμό και την αναγνώριση του για το έργο του Ντέιβιντ Ρικάρντο. Τον θεωρεί ως τον δεύτερο μεγάλο θεωρητικό της Κλασικής Πολιτικής Οικονομίας, μετά τον Άνταμ Σμιθ (Adam Smith). Ο Ρικάρντο εκδίδει το magnum opus του, τις Αρχές της Πολιτικής Οικονομίας και Φορολογίας το 1817, σχεδόν σαράντα χρόνια μετά την Έρευνα για τη Φύση και τις Αιτίες του Πλούτου των Εθνών του Άνταμ Σμιθ και βασίζεται στις θεωρίες που διατύπωσε εκεί ο Άνταμ Σμιθ για να διαμορφώσει το δικό του σύστημα. Ο Ρικάρντο γράφει την εποχή της ανάδυσης του σύγχρονου καπιταλισμού στην Αγγλία και κατά συνέπεια την εποχή της συγκρότησης του προλεταριάτου, και αυτό έχει ως συνέπεια, όπως θα γράψει και ο Μαρξ στον Επίλογο στη δεύτερη έκδοση του Κεφαλαίου, «η κλασική πολιτική οικονομία του [να] εμπίπτει στην περίοδο του υπανάπτυκτου ταξικού αγώνα» (Μαρξ, 2016). Όπως και οι υπόλοιποι εκπρόσωποι της Κλασικής Πολιτικής Οικονομίας, ο Ρικάρντο υιοθετεί μια ανάλυση συμβατή με την οπτική του ανερχόμενου βιομηχανικού καπιταλισμού, των αστών βιομηχάνων. Καθώς το βιομηχανικό κεφάλαιο πασχίζει να εδραιώσει την ισχύ του, τα βέλη της κριτικής του Ρικάρντο δεν προορίζονται για το υπό διαμόρφωση ακόμη προλεταριάτο αλλά στοχεύουν τους αντιπροσώπους του παλιού καθεστώτος, τους μεγάλους γαιοκτήμονες που προέρχονται από την αριστοκρατία. Δεν υποπτεύεται ακόμη ο Ρικάρντο ότι στο προσεχές μέλλον τα γραπτά του για την εργασία ως πηγή αξίας θα τύχουν αναγνώσεων από την οπτική της εργατικής τάξης και θα χρησιμεύσουν για την καταγγελία της εκμεταλλευτικής σχέσης που συνεπάγεται η εργασία στον καπιταλισμό.

Ο Άνταμ Σμιθ έχει ήδη αναπτύξει στο κλασικό του έργο μια αντιφατική θεωρία της αξίας: από τη μία υποστηρίζει ότι το ενοίκιο της γης και το κέρδος είναι δύο πηγές εισοδήματος που αφαιρούνται από την εργασία του εργάτη, με άλλα λόγια αναγνωρίζει ότι μόνη πηγή αξίας είναι η εργασία. Ταυτόχρονα, όμως, διατείνεται ότι ο εργάτης, ο γαιοκτήμονας και ο καπιταλιστής συμβάλουν εξίσου και ανεξάρτητα στην αύξηση του πλούτου, και ότι δεν έρχονται σε αντιπαράθεση μεταξύ τους, εφόσον αποτελούν αυτοτελείς πηγές εισοδήματος. Εντοπίζει, επομένως. τρεις παράλληλες πηγές της αξίας: την εργασία, το κεφάλαιο και τη γαιοπρόσοδο. Το σχήμα αυτό ο Μαρξ θα το αποκαλέσει αργότερα Τριαδική Φόρμουλα. Ο Ρικάρντο απορρίπτει την Τριαδική Φόρμουλα που καθιέρωσε ο Άνταμ Σμιθ και διατυπώνει εμφατικά ότι μόνη πηγή αξίας είναι η εργασία:

Όταν, λοιπόν, μιλούμε για εμπορεύματα, για την ανταλλακτική τους αξία και για τους νόμους που διέπουν τις σχετικές τιμές τους, εννοούμε μόνο εκείνα τα εμπορεύματα που η ποσότητά τους μπορεί να αυξηθεί με την ανθρώπινη εργασία και στην παραγωγή των οποίων επενεργεί απεριόριστα ο ανταγωνισμός.

Στις πρώιμες βαθμίδες κοινωνικής εξέλιξης, η ανταλλακτική αξία των εμπορευμάτων αυτών ή ο κανόνας που καθορίζει πόση ποσότητα ενός εμπορεύματος θα δοθεί ως αντάλλαγμα για την απόκτηση ενός άλλου, εξαρτάται σχεδόν αποκλειστικά από τη σχετική ποσότητα της εργασίας που αναλώθηκε για την παραγωγή καθενός από αυτά. (Ricardo, 2002, σελ.12)

Και παρακάτω:΅

Αν είχαμε, λοιπόν, ένα αμετάβλητο μέτρο, με το οποίο να μπορούμε να μετρήσουμε τη μεταβολή σε άλλα εμπορεύματα, θα διαπιστώναμε ότι το ανώτατο όριο στο οποίο μπορεί να ανέβει μόνιμα η αξία τους, αν παράγονται κάτω από τις συνθήκες που υποθέσαμε, είναι ανάλογο με την πρόσθετη ποσότητα εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή τους∙ και ότι δεν μπορεί να υψωθεί κατά κανέναν τρόπο η αξία τους, εκτός αν απαιτείται περισσότερη ποσότητα εργασίας για την παραγωγή τους. (Ricardo, 2002. σελ.29)

Αξίζει να σημειωθεί ότι στο πρώτο από τα παραπάνω παραθέματα, η έκφραση «εξαρτάται σχεδόν αποκλειστικά» είναι τροποποίηση που συμπεριέλαβε ο Ρικάρντο στην τρίτη έκδοση των Αρχών της Πολιτικής Οικονομίας και απουσιάζει από τις δύο πρώτες εκδόσεις, όπου διαβάζουμε το πιο εμφατικό «εξαρτάται μόνο». Η αρχική έκδοση του βιβλίου συνοδεύτηκε από μία σωρεία δριμειών κριτικών από θιασώτες της χυδαίας πολιτικής οικονομίας αλλά και από βαρύνουσες προσωπικότητες της Κλασικής Πολιτικής Οικονομίας, όπως ο Μάλθους, που σκανδαλίστηκαν από τις ριζικές θέσεις του Ρικάρντο. Στην τρίτη επανέκδοση, ο συγγραφέας των Αρχών της Πολιτικής Οικονομίας επιλέγει να μετριάσει την απολυτότητα των θέσεων του, προκειμένου να καταλαγιάσει η μήνη των επικριτών του.

Αλλά, επιπρόσθετα, έχει σημασία να διευκρινιστεί πως η συμπερίληψη κάποιων επιφυλάξεων στην παραπάνω εμβληματική διατύπωση, σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί σχετικοποίηση του βασικού επιχειρήματος ολόκληρου του βιβλίου. Με την προσθήκη του «σχεδόν αποκλειστικά» ο Ρικάρντο δεν υπονομεύει την κεντρική του θέση ότι μόνο η εργασία παράγει αξία, δεν εισάγει από το παράθυρο επιπλέον παράγοντες που δημιουργούν αξία, όπως έκανε ο Άνταμ Σμιθ. Αυτό που προσπαθεί να εκφράσει εδώ ο Ρικάρντο είναι ότι ---με μεταγενέστερους, μαρξικούς όρους--- η αξία κάθε παραγόμενου εμπορεύματος δεν ισούται μόνο με την αξία που ενσωματώνει η ζωντανή εργασία αυτών που μόχθησαν για την παραγωγή του, αλλά και η νεκρή εργασία που μεταβιβάζουν τα μηχανήματα που χρησιμοποιήθηκαν στη διαδικασία παραγωγής. Δηλαδή, και πάλι για την εργασία ως πηγή της αξίας γίνεται λόγος, αλλά αυτήν την φορά συνυπολογίζεται στο επιχείρημα και η εργασία που βρίσκεται «εμπηγμένη» σε αυτό που ο ίδιος ονομάζει πάγιο κεφάλαιο. Επεξήγηση του κεντρικού επιχειρήματος έχουμε και όχι ανασκευή.

Ο Ρικάρντο διαφοροποιείται βεβαίως αρκετά από τον Άνταμ Σμιθ αλλά οι κατεξοχήν θεωρητικοί αντίπαλοι και των δύο είναι οι Εμποροκράτες. Η Εμποροκρατία ή Μερκαντιλισμός αποτελεί την ορθοδοξία των οικονομολόγων κατά την πρώιμη νεότερη περίοδο, από τον 15^ο έως και τον 17^ο αιώνα. Για τους Μερκαντιλιστές Μουν (Thomas Mun), Μποντάν (Jean Bodin) και Κολμπέρ (Jean-Baptiste Colbert) πηγή αξίας είναι μόνο οι ράβδοι χρυσού∙ ο πλούτος ενός έθνους συναρτάται από τον χρυσό που σωρεύεται στο εθνικό αποθετήριο. Έτσι, η οικονομική πολιτική που προωθούν οι Εμποροκράτες είναι ο περιορισμός των εισαγωγών όσο το δυνατόν περισσότερο και η επέκταση των εξαγωγών ώστε να εισρέει χρήμα και ---εφόσον ισχύει ο Κανόνας του Χρυσού--- να εισρέει χρυσός στην εθνική οικονομία. Επομένως, οι Μερκαντιλιστές προωθούν τον κρατικό παρεμβατισμό στην οικονομία ώστε να ρυθμίζεται αυστηρά η ροή του χρήματος και να επιτευχθεί θετικό ισοζύγιο αγαθών. Ο Ρικάρντο, οπαδός του laissez-faire καπιταλισμού, αντιδρά στον αυστηρό κρατικό έλεγχο των συναλλαγών και αντιτείνει στους Εμποροκράτες ότι δεν έχουν σημασία τα πολύτιμα μέταλλα αλλά μόνη πηγή της αξίας είναι η εργασία. Κατά συνέπεια, μπορεί να αυξηθεί ο πλούτος ενός έθνους ακόμη και με αρνητικό εμπορικό ισοζύγιο. Οπότε, οι αυστηρές κρατικές ρυθμίσεις καθίστανται περιττές.

Παράλληλα, ο Ρικάρντο αποστασιοποιείται και από τη σχολή των Γάλλων Φυσιοκρατών που αναπτύχθηκε κατά τον 18^ο αιώνα ως αντίβαρο στις θεωρίες του Μερκαντιλισμού. Οι Φυσιοκράτες, όπως ο Τιργκό (Anne Robert Jacques Turgot) και ο Κενέ (Francois Quesnay) θεωρούσαν πως μόνο η καλλιέργεια της γης δημιουργούσε αξία. Δεν κάνουν διάκριση μεταξύ εργασίας του αγρότη και κεφαλαίου του γαιοκτήμονα. Κάθε δραστηριότητα που έχει να κάνει με την αγροτική παραγωγή παράγει αξία. Όλες οι υπόλοιπες δραστηριότητες, ακόμη και η βιομηχανική παραγωγή, ήταν μη παραγωγικές δραστηριότητες που παρασιτούσαν σε βάρος της ανάπτυξης της γης. Η ανάλυση των Φυσιοκρατών είναι πιο προωθημένη από τη σκέψη των Εμποροκρατών διότι, αποτελεί την πρώτη συγκροτημένη θεωρία που αντιλαμβάνεται την εργασία ως μοναδικό δημιουργό αξίας. Βέβαια, αποδίδουν αυτήν την ιδιότητα αποκλειστικά στην αγροτική εργασία και δεν προχωρούν στην επεξεργασία μιας γενικής θεωρίας της αξίας ως ενσωματωμένης εργασίας. Αυτή ακριβώς είναι η θέση του Ρικάρντο:

Η πραγματική τιμή του εμπορεύματος ορθώς εδώ συναρτάται με τη μεγαλύτερη ή μικρότερη ποσότητα εργασίας και κεφαλαίου (δηλαδή συσσωρευμένης εργασίας), που πρέπει να απασχοληθεί για την παραγωγή του. Η πραγματική τιμή δεν εξαρτάται, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, από την αξία του χρήματος, ούτε, όπως κάποιοι άλλοι υποστηρίζουν, από μια αξία σχετική με το σίτο, την εργασία ή κάποιο άλλο, μεμονωμένο εμπόρευμα, ή με όλα τα εμπορεύματα ως σύνολο∙ αλλά, όπως ορθά λέγει ο κ. Μάλθους, «από τη μεγαλύτερη (ή μικρότερη) ποσότητα κεφαλαίου και εργασίας που πρέπει να χρησιμοποιηθεί για την παραγωγή του». (Ρικάρντο, 2002, σελ. 411)

Τόσο οι Εμποροκράτες όσο και οι Φυσιοκράτες διατηρούσαν τη γνώμη ότι ορισμένα ιδιαίτερα εμπορεύματα (ή έστω η εργασία που είχε καταναλωθεί για την παραγωγή αυτών των διακεκριμένων εμπορευμάτων) είχαν την αποκλειστική ικανότητα να θέτουν την αξία. Για τους μεν Εμποροκράτες τέτοιο εμπόρευμα ήταν ο χρυσός και τα πολύτιμα μέταλλα, για τους δε Φυσιοκράτες το σιτάρι και τα αγροτικά προϊόντα. Σε αντιδιαστολή, ο Ρικάρντο προβάλει τον ισχυρισμό ότι αυτό που βρίσκεται ενσωματωμένο σε όλα τα εμπορεύματα και παράγει την αξία είναι η ανθρώπινη εργασία. Όλα αυτά είναι γνωστά στον Μαρξ ήδη από την εποχή των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρόγραφων του 1844, όπου και σχολιάζει αυτές τις ιστορικές διαφωνίες εκτενώς:

Είναι λοιπόν φανερό ότι μόνον εκείνη η προσέγγιση της πολιτικής οικονομίας που αναγνώρισε την εργασία ως αρχή της ---Άνταμ Σμιθ--- και που επομένως έπαψε να θεωρεί την ατομική ιδιοκτησία ως απλώς μια κατάσταση εξωτερική προς τον άνθρωπο, είναι η πολιτική οικονομία που μπορεί να θεωρηθεί αφενός προϊόν της πραγματικής δραστηριότητας και της πραγματικής κίνησης της ατομικής ιδιοκτησίας […], προϊόν της σύγχρονης βιομηχανίας και αφετέρου δύναμη που επιτάχυνε και μεγάλυνε τη δραστηριότητα και την ανάπτυξη της σύγχρονης βιομηχανίας, όπως και τη μεταμόρφωσε σε δύναμη στην επικράτεια της συνείδησης.

Απ’ αυτή την άποψη, οι υπέρμαχοι της νομισματικής και της εμποροκρατικής προσέγγισης του οικονομικού συστήματος ---οι οποίοι αντιλαμβάνονται την ατομική ιδιοκτησία αποκλειστικά ως αντικειμενική ύπαρξη που βρίσκεται απέναντι στον άνθρωπο--- στο πλαίσιο της πολιτικής οικονομίας που κινείται στην προοπτική του Διαφωτισμού […] εμφανίζονται ως φετιχιστές, ως Καθολικοί. Είχε λοιπόν δίκιο ο Ένγκελς ν’ αποκαλέσει τον Άνταμ Σμιθ Λούθηρο της πολιτικής οικονομίας.

Όπως ακριβώς ο Λούθηρος αναγνώρισε τη θρησκεία ---την πίστη--- ως την ουσία του εξωτερικού κόσμου και, ως επακόλουθο, αντιτάχθηκε στον παγανισμό του Καθολικισμού∙ όπως ακριβώς ξεπέρασε την εξωτερική θρησκευτικότητα μετατρέποντάς την σε εσωτερική ουσία του ανθρώπου […] ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και σε σχέση με τον πλούτο: καταργείται ο πλούτος ως κάτι εξωτερικό προς τον άνθρωπο και ανεξάρτητο απ’ αυτόν, συνεπώς ως κάτι που μόνο εξωτερικά μπορεί ν’ αποκτηθεί και να διατηρηθεί. Καταργείται, δηλαδή, αυτή η εξωτερική και επιπόλαιη αντικειμενικότητα {…} (Μαρξ, 2012, σελ. 113-114, οι υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο)

Έχει σημασία η επισήμανση ότι στο παράθεμα ο Μαρξ σχολιάζει τη διαφωνία του Ρικάρντο με τους Εμποροκράτες, χωρίς να καταθέτει την δική του άποψη. Το ίδιο το γεγονός ότι τοποθετεί την αντιπαράθεση μεταξύ των προδρόμων του θα πρέπει να μας προϊδεάσει ότι για τον εαυτό του επιφυλάσσει μια διαφορετική προσέγγιση. Όπως η κριτική του Μαρξ στη θρησκεία δεν ταυτίζεται με τις θέσεις του Λουθηρανισμού, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και η κριτική του στους χυδαίους οικονομολόγους δεν ευθυγραμμίζεται με τη ρικαρντιανή θεωρία.

Λίγο παραπέρα, αναφερόμενος στους Φυσιοκράτες, ο Μαρξ παρατηρεί:

Κατά συνέπεια, η υποκειμενική ουσία του πλούτου είναι μεταβιβασμένη στην εργασία. Ταυτοχρόνως, όμως, η γεωργία είναι η μόνη παραγωγική δραστηριότητα. Αυτή είναι η αιτία που η εργασία δεν γίνεται ακόμη κατανοητή ως γενίκευση, στην αφηρημένη της μορφή, αλλά παραμένει συνυφασμένη μ’ ένα ιδιαίτερο στοιχείο της φύσης ως η ύλη του και γι’ αυτό το λόγο αναγνωρίζεται μόνον στο πλαίσιο ενός ιδιαίτερου τρόπου ύπαρξης, ο οποίος προσδιορίζεται από τη φύση. Εξακολουθεί, συνεπώς, να είναι μόνο μια ορισμένη, ιδιαίτερη αλλοτρίωση του ανθρώπου, όπως ακριβώς το προϊόν της γίνεται παρομοίως αντιληπτό [ως] μια ορισμένη μορφή πλούτου, η οποία οφείλεται μάλλον στη φύση παρά σ’ αυτή την ίδια την εργασία. […] Αλλά, από τη στιγμή που ο φετιχισμός του παλιού εξωτερικού πλούτου, του πλούτου που υπάρχει μόνο ως αντικείμενο, περιορίζεται σ’ ένα πολύ απλό στοιχείο της φύσης και εφόσον αναγνωρίζεται, έστω μερικώς μόνο και με ιδιαίτερο έστω τρόπο, η ουσία του πλούτου εντός της υποκειμενικής του ύπαρξης, συντελέστηκε και η αναγκαία πρόοδος στην αποκάλυψη της γενικής φύσης του πλούτου και, συνεπώς, στην ανύψωση της εργασίας ως αρχής, στην πλήρη απολυτότητά της (δηλαδή την αφηρημένη της μορφή). (Μαρξ, 2012, σελ.117, οι υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο)

Στο πρώτο από τα ανωτέρω αποσπάσματα από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, υπάρχει ένας παραλληλισμός του Ρικάρντο και της Κλασικής Πολιτικής Οικονομίας με τη λουθηρανή Μεταρρύθμιση. Εκκινώντας από το σχόλιο του Μαρξ, μπορούμε να επεκτείνουμε αυτόν τον παραλληλισμό σε δύο επίπεδα. Κατά πρώτον, οι θεωρητικοί της κλασικής πολιτικής οικονομίας επιφυλάσσουν την ίδια περιφρόνηση για τους Μερκαντιλιστές ---και τους Φυσιοκράτες--- που έτρεφαν οι Προτεστάντες για την λαϊκή, εικονολατρική, Καθολική πίστη. Αυτή η στάση απηχεί την απαξία που επιδείκνυαν οι Βορειοευρωπαίοι δουλέμποροι για τους Πορτογάλους πλιατσικολόγους της Γουινέας. Ενώ οι Ίβηρες παρέμεναν εγκλωβισμένοι στην ειδωλολατρία του Καθολικισμού, οι Ολλανδοί και Άγγλοι έμποροι κατανοούσαν πολύ καλύτερα την γενικευμένη αναλογία και την αμοιβαία ανταλλαξιμότητα των εμπορευμάτων. Ομοίως, ενώ οι Εμποροκράτες εξακολουθούν να φετιχοποιούν τον χρυσό, αποδίδοντάς του τη δυνατότητα να γεννά αξία, οι Άνταμ Σμιθ και Ρικάρντο αποκαλύπτουν την κρυμμένη κοινή υπόσταση της αξίας που υπάρχει ενσωματωμένη σε όλα τα εμπορεύματα: την ανθρώπινη εργασία.

Κατά δεύτερον, υπάρχει και ένα πολιτικό/οικονομικό επίπεδο, που επιτρέπει στη θεωρητική παραγωγή του Ρικάρντο να παραπέμπει ευθέως στις κριτικές παρατηρήσεις των περιηγητών που έρχονταν σε επαφή με τους κατοίκους της Αφρικής; οι αποικιστές της Γουινέας αποπειράθηκαν να διασκεδάσουν τον φετιχισμό των ντόπιων, ο οποίος ενέδυε ορισμένα τεχνουργήματα με μυστηριώδεις δυνάμεις, ακριβώς με την πρόθεση να διευκολύνουν την ελεύθερη ανταλλαγή εμπορευμάτων και την κεφαλαιακή συσσώρευση. Κατ’ αναλογία, ο Ρικάρντο επιτίθεται στο φετίχ-χρυσός, όπως εμφανιζόταν στα γραπτά των Μερκαντιλιστών, με τον διακηρυγμένο πολιτικό στόχο να αρθούν οι κρατικές ρυθμίσεις στο εξωτερικό εμπόριο και να προωθηθεί ο καπιταλισμός της ελεύθερης αγοράς. Και στις δύο περιπτώσεις η διόρθωση την αντιληπτικής πλάνης, η αποκατάσταση της ορθής συνείδησης και η άρση του φετιχισμού οδηγούν στην απελευθέρωση της οικονομίας και στην απρόσκοπτη κυκλοφορία του κεφαλαίου.

Φόιερμπαχ

Ο Λουδοβίκος Φόιερμπαχ, γράφει και εκδίδει την Ουσία του Χριστιανισμού το 1841. Στο έργο του δεν αναφέρεται πουθενά ο φετιχισμός αλλά το ίδιο το βιβλίο συνιστά μια συντριπτική κριτική της θρησκείας. Ενταγμένος ο ίδιος στον κύκλο των Νεαρών (αριστερών) Χεγκελιανών, παρέχει μια ανθρωπιστική χροιά στη διαλεκτική και στο σύγγραμμά του καταθέτει τους κεντρικούς άξονες ενός ανθρωπολογικού υλισμού. Η αθεϊστική κριτική του στη θρησκεία μπορεί να συνοψιστεί στο σχήμα ότι η θρησκεία είναι η εξωτερική ---και ως εκ τούτου αλλοτριωμένη και αλλοτριωτική--- μορφή των εσωτερικών κατηγορημάτων του Ανθρώπου. Παραθέτω ένα εκτενές χωρίο που συνοψίζει τις προθέσεις ολόκληρου του έργου:

Όταν όμως η θρησκεία, η συνείδηση του Θεού, χαρακτηρίζεται ως η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, αυτό δεν θα πρέπει να γίνει κατανοητό ως εάν ο θρήσκος άνθρωπος να ήταν άμεσα συνειδητοποιημένος, ότι η συνείδησή του περί του Θεού είναι η αυτοσυνείδηση της ουσίας του, διότι είναι ακριβώς η έλλειψη αυτής της συνείδησης η οποία θεμελιώνει την ιδιόμορφη ουσία της θρησκείας. Για να παραμερίσουμε αυτή την παρεξήγηση, είναι καλύτερο να πούμε: η θρησκεία είναι η πρώτη και μάλιστα έμμεση αυτοσυνείδηση του ανθρώπου. Η θρησκεία ως εκ τούτου προηγείται παντού της φιλοσοφίας, όπως στην ιστορία της ανθρωπότητας έτσι και στην ιστορία των μεμονωμένων ατόμων. Ο άνθρωπος μεταθέτει εν πρώτοις την ουσία του έξω από τον εαυτό του, πριν τη βρει εντός του. Η δική του ουσία είναι γι’ αυτόν αρχικά αντικείμενο ως μια άλλη ουσία. Η θρησκεία είναι η παιδική ουσία της ανθρωπότητας∙ αλλά το παιδί βλέπει την ουσία του, τον άνθρωπο, έξω από το ίδιο ---ως παιδί ο άνθρωπος είναι αντικείμενο για τον εαυτό του ως ένας άλλος άνθρωπος. Η ιστορική πορεία της θρησκείας συνίσταται γι’ αυτόν τον λόγο στο ότι αυτό που στις πρώιμες θρησκείες ίσχυε ως κάτι αντικειμενικό τώρα θεωρείται και λατρεύεται ως κάτι υποκειμενικό, δηλαδή αυτό που θεωρούνταν και λατρευόταν ως Θεός τώρα αναγνωρίζεται ως κάτι ανθρώπινο. Η πρώιμη θρησκεία είναι για τις κατοπινές ειδωλολατρία∙ ο άνθρωπος λάτρευε τη δική του ουσία. Ο άνθρωπος εξαντικειμενικεύτηκε, αλλά δεν γνώρισε το αντικείμενο ως την ουσία του∙ η κατοπινή θρησκεία κάνει αυτό το βήμα∙ κάθε πρόοδος στη θρησκεία είναι συνεπώς μια βαθύτερη αυτογνωσία. Αλλά κάθε συγκεκριμένη θρησκεία, η οποία χαρακτηρίζει τις μεγαλύτερες αδελφές της ως ειδωλολάτρισσες, εξαιρεί εαυτήν ---και μάλιστα κατ’ ανάγκην, διότι αλλιώς δεν θα ήταν θρησκεία--- από το πεπρωμένο, από τη γενική ουσία της θρησκείας∙ προσάπτει μόνο στις άλλες θρησκείες αυτό που όντως ---εάν υπάρχει ενοχή--- είναι η ενοχή της θρησκείας εν γένει. Επειδή έχει ένα άλλο αντικείμενο, ένα άλλο περιεχόμενο, επειδή έχει ανυψωθεί πάνω από το περιεχόμενο των παλαιότερων, φαντάζεται ότι είναι υπεράνω των αναγκαίων και αιώνιων νόμων οι οποίοι θεμελιώνουν την ουσία της θρησκείας, φαντάζεται ότι το αντικείμενό της, το περιεχόμενό της είναι υπερανθρώπινο. Αντ’ αυτού όμως ο στοχαστής για τον οποίο η θρησκεία είναι αντικείμενο διαβλέπει την ουσία που είναι κρυμμένη γι’ αυτή την ίδια, πράγμα το οποίο δεν μπορεί να επιτελέσει η θρησκεία. Και το έργο μας είναι ακριβώς να αποδείξουμε ότι η αντίθεση του Θείου και του Ανθρώπινου είναι απατηλή, δηλαδή ότι δεν είναι τίποτε άλλο από την αντίθεση μεταξύ της ανθρώπινης ουσίας και του ανθρώπινου ατόμου, ότι συνεπώς επίσης και το αντικείμενο και το περιεχόμενο της χριστιανικής θρησκείας είναι εντελώς ανθρώπινο.

Η θρησκεία, τουλάχιστον η χριστιανική, είναι η συμπεριφορά του ανθρώπου προς εαυτόν ή, ορθότερα, προς την ουσία του, αλλά η συμπεριφορά προς την ουσία του ως μία άλλη ουσία. Το θείο ον δεν είναι τίποτε άλλο από την ανθρώπινη ουσία ή, καλύτερα, η ουσία του ανθρώπου, διαχωρισμένη από τα όρια του ατομικού, δηλαδή του πραγματικού, του ενσώματου ανθρώπου, εξαντικειμενικευμένη, δηλαδή θεωρούμενη και λατρευόμενη ως μια ουσία άλλη, ιδιαίτερη, διαφορετική από αυτόν ---όλοι οι προσδιορισμοί του θείου όντος είναι γι’ αυτόν το λόγο προσδιορισμοί της ανθρώπινης ουσίας. (Feuerbach, 2012, σελ. 48-49, οι υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο)

Το επιχείρημα του Φόιερμπαχ τρέχει συγχρόνως προς δύο κατευθύνσεις, και το βιβλίο του που χωρίζεται σε δύο μεγάλες ενότητες, παρακολουθεί ακριβώς αυτήν την αμφίδρομη κίνηση της επιχειρηματολογίας. Αρχικά, ακολουθώντας μια ανιούσα πορεία, ο Φόιερμπαχ επιχειρεί να καταδείξει ότι ουσία του Θεού δεν είναι παρά η εξωτερίκευση, η εξαντικειμενίκευση της ουσίας του Ανθρώπου. Τα κατηγορήματα του Ανθρώπου, ο Λόγος, η βούληση και η καρδιά (η διάνοια, η ηθική και η αγάπη) αν και αποτελούν ιδιότητες της ανθρώπινης ουσίας, στην απόλυτή τους μορφή δεν είναι προσβάσιμα σε κάθε μεμονωμένο άτομο. Είναι, όμως, στον Άνθρωπο εν γένει. Αυτήν την απροσπέλαστη, απόλυτη εκδοχή των ανθρώπινων ιδιοτήτων η θρησκεία την προβάλλει στον Θεό, της αποδίδει μια εξωτερική αντικειμενικότητα. Αυτή η εξωτερίκευση, όμως, είναι συγχρόνως και αλλοτρίωση καθώς στη θρησκευτική πίστη ο Θεός αυτονομείται και εμφανίζεται ως διαχωρισμένη από τον άνθρωπο ουσία. Ακριβώς επειδή η απόλυτη νόηση, η απόλυτη βούληση, η απόλυτη καρδιά, αν και κατηγορήματα του Ανθρώπου, είναι απρόσιτα σε κάθε πραγματικό άτομο, η θρησκεία τα παρουσιάζει ως ιδιότητες που εκπορεύονται από τον Θεό, τα μεταθέτει σε μια εξωτερική οντότητα. Έτσι στο έδαφος του χριστιανισμού επιτελείται μια αντιστροφή: ο άνθρωπος είναι ικανός για έλλογη σκέψη, εμπρόθετη δραστηριότητα και αγάπη, όχι επειδή αυτά είναι γνωρίσματα της ανθρωπινότητας, αλλά επειδή ο άνθρωπος έχει τον Θεό μέσα του. Κατά συνέπεια ο άνθρωπος καθίσταται ετερόφωτος, εξαρτημένος από τη θεία χάρη.

Ο Θεός είναι η ξεχωριστή και η διαχωρισμένη, η πιο υποκειμενική, η πιο ιδιάζουσα ουσία του ανθρώπου, άρα [ αυτός, ο άνθρωπος] δεν μπορεί να δράσει από μόνος του, άρα κάθε Καλό έρχεται από τον Θεό. Όσο πιο υποκειμενικός, όσο πιο ανθρώπινος είναι ο Θεός, τόσο περισσότερο εκποιεί ο άνθρωπος την υποκειμενικότητά του, την ανθρωπότητά του, διότι ο Θεός είναι καθ’ εαυτόν και δι’ εαυτόν ο εκποιημένος εαυτός του, τον οποίο όμως ιδιοποιείται και πάλι. Όπως η δραστηριότητα των αρτηριών ωθεί το αίμα μέχρι τα απώτατα άκρα, ενώ η δραστηριότητα των φλεβών το φέρνει πίσω, όπως η ζωή εν γένει συνίσταται σε μια διαρκή συστολή και διαστολή, έτσι και η θρησκεία. Στη θρησκευτική συστολή ο άνθρωπος απωθεί από τον εαυτό του την ίδια την ουσία του, αποδιώχνει, απορρίπτει τον εαυτό του∙ στη θρησκευτική διαστολή επαναπροσλαμβάνει στην καρδιά του τη διωγμένη ουσία. (Feuerbach, 2012, σελ. 63, η υπογραμμίσεις είναι του πρωτότυπου, η επεξηγηματική προσθήκη δική μου)

Το άνωθεν παράθεμα μας εισάγει στην δεύτερη κίνηση της κριτικής του Φόιερμπαχ στη θρησκεία. Στο δεύτερο μισό του βιβλίου ο συγγραφέας διατρέχει μια κατιούσα πορεία, εκκινώντας από την αντικειμενοποιημένη μορφή της εγκόσμιας θρησκείας για να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο αυτή η εξαντικειμενίκευση αποτελεί φτώχεμα του ανθρώπινου. Καθώς τα ανθρώπινα κατηγορήματα μετατίθενται σε έναν αλλότριο Θεό, οι δυνατότητες του Ανθρώπου συρρικνώνονται, η ουσία του ανθρώπου κενώνεται. Αν ο Θεός δεν είναι παρά η μυστικοποιημένη, αυτονομημένη έννοια του γένους της ανθρωπότητας που διαχωρίζεται από τον εαυτό της, τότε ο Θεός είναι συγχρόνως και ο χωρισμός του ανθρώπου από τον άνθρωπο, η διάλυση του κοινοτικού δεσμού. Στο ανυψωμένο, απομονωμένο Θεό επανενώνεται ψευδώς η ανθρωπότητα που η ίδια η θρησκεία έχει διαχωρίσει. Η μόνη διέξοδος για την αποκατάσταση της ανθρώπινης ουσίας χωρίς τις θρησκευτικές αναλήθειες είναι η ανοιχτή ομολογία ότι η συνείδηση του Θεού δεν είναι παρά η αυτοσυνείδηση του ανθρώπινου γένους στην στρεβλή της εκδοχή.

Αλλά αυτό που για τη θρησκεία είναι το πρώτο, ο Θεός, αυτό, όπως αποδείχτηκε, είναι καθ’ εαυτό, σύμφωνα με την αλήθεια, το δεύτερο, διότι είναι μόνο η αντικειμενική ουσία του ανθρώπου, και αυτό που είναι για τη θρησκεία το δεύτερο, ο άνθρωπος, θα πρέπει συνεπώς να τεθεί και να δηλωθεί ως το πρώτο. Η αγάπη προς τον άνθρωπο δεν επιτρέπεται να είναι συνεπαγόμενη∙ πρέπει να γίνει η πρωταρχική. Τότε μόνο θα γίνει η αγάπη μια αληθινή, ιερή, αξιόπιστη δύναμη. Εάν η ουσία του ανθρώπου είναι η υπέρτατη ουσία του ανθρώπου, τότε θα πρέπει και πρακτικά ο υπέρτατος και πρώτος νόμος να είναι η αγάπη του ανθρώπου προς τον άνθρωπο. Homo homini Deus est (ο άνθρωπος είναι Θεός για τον άνθρωπο) ---αυτός είναι ο υπέρτατος πρακτικός κανόνας, αυτό είναι το σημείο καμπής της παγκόσμιας ιστορίας. (Feuerbach, 2012, σελ. 281, οι υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο)

Ο Μαρξ ξεκινά το θεωρητικό του έργο, αν και με αρκετές κριτικές επιφυλάξεις, ως μαθητής του Φόιερμπαχ. Αυτό το μαρτυρά η Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου του 1843 που, με την εξαίρεση ενός κειμένου, παρέμεινε σε χειρόγραφη μορφή. Σε αυτήν έχουμε μια πρώτη αποτύπωση της θεωρίας της αλλοτρίωσης, γραμμένη κάτω από τον αστερισμό της επιρροής του Φόιερμπαχ. Τα ανέκδοτα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 που ακολουθούν είναι και αυτά βαθιά επηρεασμένα από τον ανθρωπολογικό υλισμό του Φόιερμπαχ. Το ίδιο ισχύει και για την Αγία Οικογένεια που γράφει και δημοσιεύει μαζί με τον Ένγκελς το 1844, αντλώντας από το υλικό των Χειρογράφων του. Εκεί αποτυπώνεται μια σκληρή κριτική στους Νεαρούς Χεγκελιανούς και κυρίως στον Μπρούνο Μπάουερ (Bruno Bauer). Από την κριτική δεν γλυτώνει ούτε ο ίδιος ο Φόιερμπαχ αλλά παρ’ όλα αυτά οι ιδεολογικές συνάφειες παραμένουν έκδηλες. Κατόπιν, στις αδημοσίευτες σημειώσεις που πολύ αργότερα θα συγκεντρωθούν, θα συμπιληθούν και θα εκδοθούν από τον Ριαζάνοφ υπό τον τίτλο Η Γερμανική Ιδεολογία, ο Μαρξ έρχεται οριστικά σε ρήξη με τη θεωρία του Φόιερμπαχ και συγκροτεί πλέον την δική του κριτική θεωρία της θρησκείας. Δεν παύει, όμως, να τον υπερασπίζεται με θέρμη, μπροστά στις κριτικές που εκτοξεύουν εναντίον του οι Μπάουερ και Στίρνερ (Max Stirner). Την ίδια εποχή γράφονται και οι σύντομες έντεκα Θέσεις για τον Φόιερμπαχ, που μάλλον προορίζονταν να αποτελέσουν κεφάλαιο της Γερμανικής Ιδεολογίας και διακατέχονται από το ίδιο πνεύμα απόρριψης του ανθρωπισμού του Φόιερμπαχ. Τέλος, σχεδόν σαράντα χρόνια μετά, το 1886, ο Ένγκελς θα εκδώσει ένα μικρό δοκίμιο με τίτλο Ο Λουδοβίκος Φόιερμπαχ και το Τέλος της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας που και αυτό κινείται στο ίδιο μήκος κριτικής.

Όσον αφορά το περιεχόμενο αυτής της κριτικής, ο Μαρξ αντιτείνει στον Φόιερμπαχ ότι η ουσία του ανθρώπου είναι η κοινωνική του ύπαρξη, η πραγματική δραστηριότητα που διαμορφώνει τους κοινωνικούς όρους ύπαρξης του ανθρώπου. Αν για τον Φόιερμπαχ ο πιστός είναι σαν παιδί που αντιλαμβάνεται την ουσία του έξω από το ίδιο, και αυτό συνιστά αλλοτρίωση της ουσίας του, ο Μαρξ αντιτείνει ότι «[μ]όνο μέσω της σχέσης του προς τον άνθρωπο Παύλο ως όμοιο με αυτόν αναφέρεται ο άνθρωπος Πέτρος στον εαυτό του ως άνθρωπο» (Μαρξ, 2016, υποσημείωση στην σελ. 35). Επιπλέον, ο Φόιερμπαχ συλλαμβάνει την ανθρωπινότητα ως στοχαστική, διανοητική στάση και όχι ως αντικειμενική δραστηριότητα που παράγει τον κόσμο. Έτσι ο Φόιερμπαχ καταλήγει να εντοπίζει στη θρησκεία την αλλοτρίωση του Ανθρώπου. Στην ψευδή θρησκευτική συνείδηση ο άνθρωπος αντικρίζει τον εαυτό του ως κάτι ξένο και έτσι απομακρύνεται από την αυτοσυνείδησή του. Ο Μαρξ, αντιθέτως, υποστηρίζει ότι η αλλοτρίωση του ανθρώπου συντελείται στον ίδιο τον κοινωνικό δεσμό, στις πραγματικές, ιστορικά καθορισμένες συνθήκες της κοινωνικής ζωής. Η θρησκεία δεν είναι παρά η αποτύπωση στον τόπο της συνείδησης αυτής της αλλοτρίωσης που επισυμβαίνει ήδη πάντα στον τόπο της πρακτικής δραστηριότητας.

Προς περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της επιχειρηματολογίας, ερανίζομαι δύο περικοπές από έργα του Μαρξ. Η πρώτη αποτελεί την τέταρτη θέση από τις Θέσεις για τον Φόιερμπαχ:

Ο Φόυερμπαχ ξεκινά από το δεδομένο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου σε έναν θρησκευτικό κι έναν εγκόσμιο. Η εργασία του προσδιορίζεται ως αναγωγή του θρησκευτικού κόσμου επί της εγκόσμιας βάσης του. Αλλά το ότι αυτή η εγκόσμια βάση ορθώνεται πάνω από τον εαυτό της και εγκαθιδρύει ένα αυθυπόστατο βασίλειο στα σύννεφα, μπορεί να εξηγηθεί μόνο με τις αυτοαντιθέσεις και αυτοαντιφάσεις της. Άρα, πρέπει να επαναστατικοποιηθεί εν εαυτή˙ τόσο μέσω της κατανόησης της αντιφατικότητάς της όσο και στην πράξη. Έτσι, λ.χ. από τη στιγμή που αποκαλύφθηκε πως η αγία οικογένεια έχει το μυστικό της στη γήινη οικογένεια, η πρώτη αυτή πρέπει να εκμηδενιστεί στη θεωρία και στην πράξη. (Μαρξ, 2004, σελ. 63)

Το δεύτερο, πιο μακροσκελές απόσπασμα δεν αναφέρεται άμεσα στον Φόιερμπαχ. Αποτελεί, όμως, μια διάσημη, λαμπρή τοποθέτηση του Μαρξ για τον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη θρησκεία. Η ανάλυση αυτή εντοπίζεται στις εναρκτήριες παραγράφους της Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου:

Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο. Βέβαια, η θρησκεία είναι η αυτοσυνείδηση και η αυτοσυναίσθηση του ανθρώπου, που ακόμη δεν έχει βρει τον εαυτό του, ή που τον έχει ξαναχάσει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι μια αφηρημένη ουσία κουρνιασμένη κάπου έξω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος ανεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η καθολική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το σπιριτουαλιστικό του point d’ honneur, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλόπρεπο συμπλήρωμά του, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσής του. Είναι η φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγματωθεί αληθινά. Πάλη λοιπόν ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πάλη ενάντια στον κόσμο, που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία.

Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας, και κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η θαλπωρή ενός άκαρδου κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου απ’ όπου το πνεύμα έχει εκλείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού.

Ξεπέρασμα της θρησκείας σαν απατηλής ευτυχίας του λαού σημαίνει την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση να αρνηθεί τις αυταπάτες σχετικά με την κατάστασή του σημαίνει απαίτηση να αρνηθεί μια κατάσταση που έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι λοιπόν εν σπέρματι η κριτική της κοιλάδας αυτής των δακρύων, που η θρησκεία αποτελεί το φωτοστέφανό της.

Η κριτική ξεγύμνωσε τις αλυσίδες από τα φανταστικά λουλούδια που τις σκέπαζαν, όχι για να κουβαλά ο άνθρωπος τις αλυσίδες χωρίς φαντασία, αλλά για να πετάξει τις αλυσίδες και να περισυλλέξει το ζωντανό ανθό. Η κριτική της θρησκείας καταστρέφει τις αυταπάτες του ανθρώπου για να μπορέσει (αυτός) να δράσει, να σκεφτεί, να διαμορφώσει την πραγματικότητά του σαν άνθρωπος απαλλαγμένος από τις αυταπάτες, που έχει φτάσει στην ηλικία του λόγου, για να μπορεί να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του, δηλαδή γύρω από τον πραγματικό του ήλιο. Η θρησκεία δεν είναι παρά ο απατηλός ήλιος που περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο όσο ο άνθρωπος δεν περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του. (Μαρξ, 1978, σελ. 18, οι υπογραμμίσεις υπάρχουν στο πρωτότυπο)

Αυτές οι διατυπώσεις του Μαρξ έχουν τύχει πολλών αντιθετικών ερμηνειών. Ο ορθόδοξος μαρξισμός τις κατανοεί ως επιβεβαίωση της διάκρισης μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος. Η παραδοσιακή ερμηνεία του χωρίου θέλει τον Μαρξ να περιφρονεί την ιδεολογία προς όφελος των υλικών συνθηκών της ζωής των εκμεταλλευόμενων. Μας καλεί να μετασχηματίσουμε τις πραγματικές συνθήκες της παραγωγής και οι δομές του εποικοδομήματος θα ακολουθήσουν από μόνες τους. Δεν χρειάζεται να φιλοσοφούμε, να δημιουργούμε τέχνη ή να ανασκευάζουμε τις θρησκευτικές προκαταλήψεις∙ αρκεί να μετασχηματίσουμε την οικονομική πραγματικότητα που στηρίζει αυτές τις ιδεολογικές δομές και αυτές θα καταρρεύσουν. Φυσικά, αυτή η προσέγγιση έχει αμφισβητηθεί ήδη από τον Δυτικό Μαρξισμό και την ---συνήθως--- αναπολογητική ετεροδοξία του Κορς (Karl Korsch), του Λούκατς (György Lukács), έως και τις θεωρίες των Καταστασιακών. Στον Κορς η κατάργηση της φιλοσοφίας παίρνει τη μορφή της Aufhebung, δηλαδή κατάργηση δια της διατήρησης. Στους Καταστασιακούς η καταστροφή της τέχνης δεν είναι παρά η πραγμάτωσή της στην καθημερινή ζωή.

Προχωρώντας παραπέρα, θα μπορούσαμε να διαβάσουμε το άνωθεν απόσπασμα, όχι ως μια δήλωση που παίρνει το μέρος της βάσης έναντι του εποικοδομήματος, που επιλέγει μεριά σε ένα δίπολο, αλλά ως μια αναδιατύπωση του δίπολου που φιλοδοξεί να καταργήσει την ίδια τη διάκριση. Ο Μαρξ δεν προκρίνει την οικονομία αντί για τη φιλοσοφία, την πρακτική δραστηριότητα αντί για την ενατένιση. Αντίθετα, τονίζει ότι και οι δύο πόλοι συνέχονται από μια ενιαία και καθολική κοινωνική μορφή που περικλείει τόσο την παραγωγή, όσο και την ιδεολογία. Οι κοινωνικές πρακτικές είναι πάντοτε ήδη ιδεολογικές, στον ίδιο βαθμό που και οι ιδεολογίες είναι πράγματα του κοινωνικού κόσμου και όχι απλές αναπαραστάσεις του. Στον καπιταλισμό, η κοινωνική αυτή μορφή που υπερτίθεται τόσο της πράξης όσο και της σκέψης είναι η αξιακή μορφή∙ αυτή πρέπει να καταργηθεί για να καταφέρει ο άνθρωπος «να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του».

Ιντερλούδιο III

Είναι δεδομένο ότι η έννοια της εργασίας στον Ρικάρντο παραμένει διιστορική, πανανθρώπινη και αδιαφοροποίητη και ορθά ο Μαρξ θα του προσάψει ότι αγνοεί τον ειδικά καπιταλιστικό χαρακτήρα της αφηρημένης εργασίας, ως υπόστασης των εμπορευμάτων. Ωστόσο, το πρώτο βήμα ενάντια στην ενικότητα των ξεχωριστών εμπορευμάτων και η συμπερίληψή τους σε μια οικουμενική ανθρώπινη δραστηριότητα έχει ήδη συντελεστεί από τον Ρικάρντο, πολύ πριν το Κεφάλαιο του Μαρξ. Αν οι προγενέστεροι οικονομολόγοι πίστευαν στην ιδιαιτερότητα συγκεκριμένων εμπορευμάτων, ο Ρικάρντο διαρρηγνύει αυτό το συγκεκριμένο και το συνδέει με μια καθολική κατηγορία, την εργασία. Εφόσον, λοιπόν, εννοήσουμε ως αποφετιχοποίηση την κατηγορική υπαγωγή του συγκεκριμένου στην ολότητα, την δυνατότητα να δούμε πίσω από όλα τα εμπορεύματα την ανθρώπινη εργασία ---χωρίς να είναι απαραίτητο να συμφωνήσουμε με αυτήν την ερμηνεία για την αποφετιχοποίηση---, τότε η ανασκευή που επιχειρεί ο Ρικάρντο στις απόψεις των Μερκαντιλιστών και των Φυσιοκρατών προσομοιάζει έντονα με τη νεωτερική εκδοχή της αποφετιχοποίησης, ακόμη και αν ο Ρικάρντο δεν αναφέρεται πουθενά με τρόπο ρητό στο χρηματικό φετίχ. Όπως οι Διαφωτιστές διόρθωναν τη δεισιδαιμονία με βάση τον Ορθό Λόγο και την επιστημονική γνώση των φυσικών νόμων, έτσι και ο Ρικάρντο διορθώνει τις παρανοήσεις της χυδαίας πολιτικής οικονομίας οπλισμένος με τη θεωρία της ενσωματωμένης εργασίας.

Ο Φόιερμπαχ, με τη σειρά του, σε ένα πολύ διαφορετικό θεωρητικό πεδίο, αναλαμβάνει μια αταλάντευτη κριτική στη θρησκεία. Το θεωρητικό του εγχείρημα έγκειται στην προσπάθεια ανάδειξης του κρυμμένου ανθρώπινου περιεχομένου του Θεού. Η ουσία του Θεού δεν είναι παρά η διαχωρισμένη, αντικειμενοποιημένη, ουσία του ανθρώπου. Ως εκ τούτου η θρησκεία αποτελεί ένα πρώιμο και ξεπερασμένο ---ήδη από την εποχή του Φόιερμπαχ--- στάδιο στην πορεία αυτοσυνείδησης του Ανθρώπου. Στη θρησκεία ο άνθρωπος παρασταίνει τον εαυτό του με διαχωρισμένο, αλλοτριωμένο τρόπο∙ αλλά τον παρασταίνει, όπως και να ‘χει, στην απόλυτή του μορφή. Απομένει ένα μόνο βήμα για να αντιληφθεί την απόλυτη αυτή μορφή ως δική του και όχι ως αλλότρια. Βέβαια, ο Μαρξ δεν παύει να αντιλέγει πως η αλλοτρίωση δεν είναι προϊόν μιας λάθος ερμηνείας της πραγματικότητας αλλά απορρέει από τις ίδιες τις κοινωνικές συνθήκες στις οποίες ζει και στοχάζεται ο άνθρωπος∙ και πως δεν αρκεί να αλλάξουμε παραστάσεις: πρέπει να αλλάξουμε τη ζωή.

Παρατηρούμε ότι στη σκέψη και των δύο προδρόμων του μαρξικού έργου επαναλαμβάνονται διαχρονικά μοτίβα του Διαφωτισμού που εντοπίσαμε και παραπάνω, αλλά και μια σημαίνουσα μετατόπιση:

• Αυθαιρεσία. Ο φετιχισμός ---είτε με τη μορφή της Εμποροκρατίας, είτε με τη μορφή της θρησκευτικής πίστης--- αποδίδει σε υλικά ή θεωρητικά αντικείμενα δυνάμεις που δεν ανήκουν σε αυτά.

• Παραγνώριση. Ο φετιχισμός εξακολουθεί να γίνεται κατανοητός ως συνειδησιακή πλάνη, ως ιδεολογικό λάθος. Οι φετιχιστικές αντιλήψεις είναι παιδικές ασθένειες μιας ανθρωπότητας που οδεύει προς την ενηλικίωση. Η αληθής γνώση απελευθερώνει από τα δεσμά της παραγνώρισης.

• Ενικότητα. Το φετίχ, η ειδωλολατρία, η εξύψωση του μονήρους ιδιόμορφου αντικειμένου, η χριστιανική θρησκεία, είναι όλες πρωτόγονες μορφές συνείδησης που οφείλουν να αντικατασταθούν. Πρέπει να πάψουμε να απομονώνουμε κάποια αντικείμενα από την ολότητα της ανθρώπινης ιστορίας ή την ολότητα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Υφίσταται μια καθολική λογική από την οποία δεν νοούνται εξαιρέσεις.

• Εσωτερικότητα-Εξωτερικότητα. Οι θεωρητικοί αυτοί του 19^ου αιώνα παρατηρούν τις κοινωνίες μέσα στις οποίες ζουν και θέτουν σε εξονυχιστική κριτική τις ιδέες που αυτές οι κοινωνίες παράγουν. Είναι εσωτερικοί παρατηρητές αλλά συγχρόνως διατηρούν μια εξωτερική θέση: οι ίδιοι είναι διαφωτισμένοι, έχουν πρόσβαση στην αληθή γνώση ---οι υπόλοιποι παραμένουν βουτηγμένοι στον φετιχισμό τους.

• Ανθρωπισμός. Μπορούμε, όμως, να εντοπίσουμε και μια εξέχουσας σημασίας μετατόπιση στη θεωρητική παραγωγή του 19^ου αιώνα: αν για τους στοχαστές του Διαφωτισμού ---του Σπινόζα εξαιρουμένου, ίσως--- η οικουμενική κατηγορία που ενοποιούσε τον κόσμο ήταν ο φυσικός νόμος, ο Ορθός Λόγος, η επιστημονική γνώση των νόμων του φυσικού κόσμου, για τους άμεσους θεωρητικούς προγόνους του Μαρξ ενοποιητική αρχή είναι πλέον ο Άνθρωπος. Για τον Ρικάρντο πίσω από την πολυσχιδή εμφάνιση των εμπορευμάτων εμφιλοχωρεί η ανθρώπινη εργασία∙ για τον Φόιερμπαχ πίσω από τις μυστικοποιήσεις της θρησκείας υποβόσκει η ουσία του ανθρώπου εν γένει. Αυτήν την ανθρωπιστική στροφή την κληρονομεί αναμφισβήτητα ο Μαρξ, αλλά δεν είναι και τόσο δεδομένο ότι το μόνο που κάνει είναι να την αναπαράγει.

Ο Μαρξ

Γενεαλογικές τροχιές μιας θεωρίας του φετιχισμού

Σε μια προσπάθεια μετάβασης από τη σχηματική γενεαλογία του φετιχισμού που προηγήθηκε, προς την ανάγνωση του ίδιου του μαρξικού κειμένου και της ενότητας που μας απασχολεί, θα είχε νόημα μια συνοπτική αποτύπωση των κεντρικών αξόνων αλλά και των ουσιωδών μετατοπίσεων που γνώρισε η έννοια του φετίχ μέσα στη Νεωτερικότητα. Από τον ντε Μπρος στον Φόιερμπαχ, με ενδιάμεσους σταθμούς τον Καντ και τον Χέγκελ, η Νεωτερικότητα αποπειράται διαδοχικές εννοιολογήσεις του φετίχ με διπλό στόχο: αφενός να ενσωματώσει την έννοια σε ένα ενιαίο αφήγημα για την πρόοδο της ανθρωπότητας∙ αφετέρου να ενσωματώσει το ίδιο το υλικό αντικείμενο σε μια καθολικευτική κοινωνική πρακτική. Έτσι, μπορούμε να χαρτογραφήσουμε την τροχιά που διαγράφει η Δυτική σκέψη από το φετίχ στην αποφετικοποίηση:

• Από την παραγνώριση στην αληθή γνώση. Το φετίχ είναι γνωσιακό σφάλμα και ως εκ τούτου διορθώνεται με τη διαφώτιση. Η πλάνη θεραπεύεται με τον Ορθό Λόγο. Η όλη επανόρθωση του λάθους εκτυλίσσεται στη σφαίρα της νόησης και της συνείδησης.

• Από την αυθαιρεσία στη συστηματοποίηση. Ενώ το φετίχ συνδέει εξωτερικές δυνάμεις με αντικείμενα κατά τρόπο ανορθολογικό και αυθαίρετο, η αποφετιχοποιημένη σκέψη είναι ικανή να παρέχει τις σωστές συνδέσεις, να κατανοήσει τη λογική του υπάρχοντος, να εξηγήσει επιστημονικά και συστηματικά τον κόσμο. Αντί για τις εξαιρέσεις και τα shortcuts που παρέχει η μαγική σκέψη, οι νόμοι του σύμπαντος έχουν ισχύ οικουμενική, οργανωμένη, εύτακτη και αναπόδραστη.

• Από την ενικότητα στην ολότητα. Ενώ το αφρικανικό φετίχ παρέμενε μη αναγώγιμο, η Νεωτερικότητα διανοίγει την απερίσταλτη μοναδικότητά του και το υπάγει στην οικουμενική ιστορία της προόδου του πνεύματος. Για τη σκέψη του 19^ου αιώνα το φετίχ δεν είναι πλέον μια ιδιομορφία που αντιστέκεται σε κάθε λογική οργάνωση των ιστορικών μορφών: είναι το πρωταρχικό και ατελές στάδιο στην διιστορική πορεία του πολιτισμού προς την αυτοσυνείδηση. Το φετίχ δεν είναι πλέον μονήρες, εντάσσεται στην καθολικότητα.

• Από την ανταποδοτικότητα στο ελεύθερο εμπόριο. Τα φυλαχτά των υποσαχάριων φυλών ανταλλάσσονταν συμπτωματικά και τυχαία με χάντρες και καθρεφτάκια, δηλαδή σε τιμή κατά πολύ κατώτερη της «πραγματικής» τους αξίας. Αυτό διευκόλυνε τη συσσώρευση για τους αποικιοκράτες αλλά δεν συνιστούσε σεβασμό στους κανόνες της ανταλλαγής: ήταν ωμή κλοπή. Η απάρνηση του φετίχ εξισώνει τα μέχρι πρότινος μαγικά αντικείμενα με την πληθώρα των υπόλοιπων εμπορευμάτων. Η αποφετιχοποίηση είναι η βασιλική οδός για την ισότητα των εμπορευμάτων και την απρόσκοπτη ανταλλαγή τους.

• Από τη μαγεία στον άνθρωπο. Οι υπερφυσικές δυνάμεις που κατέχει το φετίχ αρχικά αποδεικνύονται απλά φυσικά φαινόμενα και εξηγούνται με βάση τον Ορθό Λόγο. Κατόπιν, προοδευτικά αποκαλύπτεται το κρυμμένο ανθρώπινο περιεχόμενο που υποφώσκει μέσα στο ίδιο το φετίχ. Τα φετίχ είναι γνωρίσματα του ανθρώπου σε αντικειμενοποιημένη, αλλοτριωμένη μορφή. Πίσω από τη μαγική λειτουργία του αντικειμένου κρύβεται ανθρώπινη εργασία.

Αν στις κριτικές παρατηρήσεις του Μαρξ για τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος διαβάσουμε μόνο μια προσπάθεια διόρθωσης εσφαλμένων αντιλήψεων και ιδεολογικών στρεβλώσεων, τότε τον αντιμετωπίζουμε απλώς ως έναν ακόμη θεωρητικό του Διαφωτισμού, που επαναλαμβάνει την ίδια ιερεμιάδα, και μάλιστα κατόπιν εορτής και με αρκετή καθυστέρηση. Αν αντιληφθούμε τη μαρξική επιχειρηματολογία ως αποκάλυψη της ανθρώπινης ουσίας, τότε υιοθετούμε μια ανθρωπιστική προσέγγιση α λα Φόιερμπαχ, όπου ο ιδεαλισμός του Νεαρού Χεγκελιανού αντικαθίσταται από ένα προσχέδιο μιας μαρξιστικής θεωρίας της Πράξης, αλλά όλες οι υπόλοιπες ορίζουσες της θεωρίας παραμένουν απαράλλακτες. Αν αποδώσουμε στον συγγραφέα του Κεφαλαίου αποκλειστικά την ανάδειξη της κρυμμένης ανθρώπινης εργασίας ως πνοής στην οποία οφείλεται η αέναη κίνησή των εμπορευμάτων, τότε τον κατατάσσουμε στους μαθητές της ρικαρντιανής σχολής, χωρίς ουσιαστική πρωτότυπη συμβολή.

Αποτέλεσμα όλων των παραπάνω προσεγγίσεων είναι να διαβάζουμε τον Μαρξ ως συγγραφέα παράγωγο και επιγενή, που δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να επαναλαμβάνει και να εφαρμόζει διδαχές άλλων, σημαντικότερων στοχαστών που προηγήθηκαν, ίσως με μια σοσιαλιστική χροιά. Αδυνατούμε, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να εννοιολογήσουμε αυτό που στον Μαρξ συνιστά ρήξη με ό,τι έχει ήδη ειπωθεί και χάνουμε από τα μάτια μας ό,τι καινοτόμο έχει να μας προσφέρει η μαρξική σκέψη. Αναμφίλεκτα, στο μαρξικό έργο μπορούν να εντοπιστούν όλες οι προαναφερθείσες επιρροές∙ αλλά η συμβολή του δεν εξαντλείται στην αναπαραγωγή τους, αυτή τη φορά από τη σκοπιά της εργατικής τάξης. Στις σελίδες που ακολουθούν, θα επιχειρηθεί μια ανάγνωση της ενότητας για τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος που θα προσπαθήσει να αναδείξει αυτό το ρηξιακό περιεχόμενο και τα σημεία όπου ο Μαρξ απομακρύνεται από την παραδεδομένη σκέψη.

Πρώτες προσεγγίσεις

Η μελέτη Du culte des dieux fétiches του ντε Μπρος υπήρχε στη βιβλιοθήκη του Μαρξ και έχουν σωθεί και οι εκτενείς σημειώσεις που κράτησε κατά την ανάγνωση της. Δεν είναι, επομένως, άξιο απορίας ότι ο όρος φετίχ εμφανίζεται ήδη στα πρώιμα γραπτά του Μαρξ. Να ξεκαθαρίσω εξ’ αρχής ότι η απαρίθμηση που ακολουθεί δεν είναι διεξοδική αλλά μερική, ατελής και ενδεικτική. Αλίευσα αναφορές στο φετίχ μόνο από τα βασικά μαρξικά έργα, είτε χειρόγραφα είτε δημοσιευμένα. Δεν επεκτάθηκα ούτε σε δευτερεύοντα δοκίμια αλλά ούτε και στην εκτεταμένη αλληλογραφία του.

Η πρώτη καταγραφή χρήσης του όρου αφορά την αρθρογραφία του Καρόλου στην Εφημερίδα του Ρήνου (Rheinishe Zeitung), και συγκεκριμένα σε ένα άρθρο του Οκτωβρίου του 1842 με τίτλο Αντιπαραθέσεις σχετικά με τη νομοθεσία για τις κλοπές ξυλείας. Εκεί ο Μαρξ σχολιάζοντας τα πρακτικά της Έκτης Συνέλευσης της Επαρχίας του Ρήνου πάνω στο ζήτημα των κλοπών ξύλου και υπερασπιζόμενος τα συμφέροντα των υποτελών τάξεων, κάνει την εξής παρατήρηση:

Οι άγριοι της Κούβας θεωρούσαν τον χρυσό φετίχ των Ισπανών. Γιόρταζαν μια γιορτή προς τιμήν του, τραγουδούσαν σε κύκλο γύρω του και στη συνέχεια τον έριχναν στη θάλασσα. Αν οι άγριοι της Κούβας ήταν παρόντες στη συνεδρίαση της Συνέλευσης της Επαρχίας του Ρήνου, δεν θα θεωρούσαν το ξύλο φετίχ των Ρηνανών; Αλλά μια επόμενη συνεδρίαση θα τους είχε διδάξει ότι η λατρεία των ζώων συνδέεται με αυτόν τον φετιχισμό και θα είχαν ρίξει τους λαγούς στη θάλασσα για να σώσουν τους ανθρώπους. (Marx, 1842, η μετάφραση δική μου)

Βρισκόμαστε ακόμη στο εννοιολογικό σύμπαν του ντε Μπρος, αλλά με την ίδια μετατόπιση που επιτέλεσε και ο Βολταίρος, έναν αιώνα πριν: οι ιθαγενείς, αν και καθηλωμένοι στον φετιχισμό τους, μπορούν να διαγνώσουν το φετίχ των πολιτισμένων, ακόμη και αν αυτό διαφεύγει στους ίδιους.

Το φετίχ επανεμφανίζεται στην Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου του 1843, για μία και μοναδική φορά. Στοχαζόμενος την απουσία παράδοσης αστικών επαναστάσεων στη Γερμανία, ο Μαρξ αποφαίνεται:

Αν όμως η Γερμανία περιορίζεται στο να ακολουθεί, με την αφηρημένη δραστηριότητα της σκέψης της, την εξέλιξη των σύγχρονων λαών, χωρίς να συμμετέχει ενεργά στις πραγματικές μάχες που σημάδεψαν την εξέλιξη αυτή, έχει από την άλλη πλευρά μοιραστεί τα βάσανα της εξέλιξης τούτης, χωρίς να έχει μοιραστεί και τις χαρές της, τη μερική ικανοποίηση. Στην αφηρημένη δράση από τη μία, αντιστοιχεί η αφηρημένη κακουχία από την άλλη. Έτσι η Γερμανία θα βρεθεί κάποια μέρα στο επίπεδο της ευρωπαϊκής παρακμής χωρίς να έχει ποτέ βρεθεί στο επίπεδο της ευρωπαϊκής χειραφέτησης. Θα συγκρίνεται μ’ ένα λάτρη του φετιχισμού που τον κατατρώνε οι αρρώστιες του χριστιανισμού. (Μαρξ, 1978, σελ. 26, η υπογράμμιση στο πρωτότυπο)

Εδώ «ο λάτρης του φετιχισμού» υποδηλώνει ένα προγενέστερο στάδιο της προόδου του πολιτισμού, κάτι εξωτερικό προς τον πολιτισμένο κόσμο.

Στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 οι έννοιες φετίχ και φετιχισμός εμφανίζονται αρκετές φορές και κατ’ εναλλαγή. Δύο από αυτές εντοπίζονται στα αποσπάσματα που παρατέθηκαν προηγουμένως και που αφορούσαν την κριτική του Ρικάρντο στους Εμποροκράτες και στους Φυσιοκράτες καθώς και τον παραλληλισμό που κάνει ο Μαρξ ανάμεσα σε αυτόν και τον Λούθηρο. Αν στα προηγούμενα γραπτά του , το φετίχ αντιπροσώπευε παρωχημένες αντιλήψεις και μη διαφωτισμένες απόψεις, εδώ το φετίχ αποκτά ένα πιο συγκεκριμένο νόημα: αποτελεί μετωνυμία για την πεποίθηση ότι η αξία αποτελεί ενδογενή ιδιότητα των πραγμάτων και την αδυναμία κατανόησης ότι η εργασία είναι αυτή που εμφυσά την αξία στα εμπορεύματα. Στα πρώιμα γραπτά του ο Μαρξ επικαλούνταν τον φετιχισμό ως απλό ρητορικό σχήμα: από εδώ και στο εξής ο όρος αρχίζει να επωμίζεται μια αναλυτική κεντρικότητα.

Η έννοια του φετιχισμού απουσιάζει από την Αγία Οικογένεια (1845), τη Γερμανική Ιδεολογία (1845), την Αθλιότητα της Φιλοσοφίας (1847), το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος (1848) αλλά και από την 18^η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη (1852) για να αναδυθεί ξανά στα χειρόγραφα των Grundisse, δηλαδή στις Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας (1857), όπου κάνει μία και μοναδική εμφάνιση:

Ο χοντροκομμένος υλισμός των οικονομολόγων, να βλέπουν τις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής των ανθρώπων, και τους προσδιορισμούς που αποκτούν τα πράγματα καθώς υπάγονται σ’ αυτές τις σχέσεις, σαν φυσικές ιδιότητες των πραγμάτων, αποτελεί εξίσου χοντροκομμένο ιδεαλισμό, και μάλιστα φετιχισμό, που αποδίνει στα πράγματα κοινωνικές σχέσεις σαν ενύπαρκτους σ’ αυτά προσδιορισμούς και μ’ αυτό τον τρόπο τα περιβάλλει με μυστήριο. (Μαρξ, 1989. σελ. 527.)

Το σχετικό χωρίο θα μας απασχολήσει ξανά προς το τέλος της δεύτερης παρουσίασης, όταν θα αναλυθεί η κριτική του Μαρξ στην πολιτική οικονομία της εποχής του. Η ενότητα του Κεφαλαίου που εξετάζουμε αποτελεί την αμέσως επόμενη επανεμφάνιση του όρου κατά ιστορική σειρά. Σε ολόκληρη αυτήν την περίοδο μπορεί να απουσιάζει ο όρος από τα γραπτά του Μαρξ αλλά ωριμάζουν οι κατηγορίες που θα στοιχηθούν πίσω από την ανάλυση για τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος.

Μπορούμε να διακρίνουμε μια διαδρομή που διαγράφει ο όρος στο μαρξικό έργο. Η διαδρομή αυτή δεν είναι αδιάσπαστη, ενέχει πολλά κενά και πολλές ασυνέχειες που πρέπει να αναδειχθούν αλλά, παρ’ όλα αυτά, μας επιτρέπει κάποιες στοιχειώδεις εισαγωγικές παρατηρήσεις. Από τις απλές ρητορικές αναφορές της αρθρογραφίας του πρώιμου Μαρξ, όπου το φετίχ λειτουργεί σχεδόν ως καλολογικό στοιχείο και ως επίδειξη ευρυμάθειας, φτάνουμε στα Χειρόγραφα του 1844, όπου ο φετιχισμός αποκτά μια συγκεκριμένη θέση στη μαρξική θεωρία. Για τον νεαρό Μαρξ των Χειρόγραφων, ο φετιχισμός στέκεται εμπόδιο στην αναγνώριση της καθολικότητας που αποκτά η αφηρημένη εργασία ως υπόσταση της αξίας στον καπιταλισμό. Εντούτοις, ακόμη και εδώ η εφαρμογή του όρου δεν διαφοροποιείται ιδιαίτερα από τον τρόπο που τον χρησιμοποιούν οι υπόλοιποι Νεωτερικοί στοχαστές. Αν και ο Μαρξ απευθύνει την κατηγορία του φετιχισμού προς την παραδεδομένη σκέψη των οικονομολόγων, η ίδια η έννοια του φετίχ παραμένει εγγεγραμμένη στην παραδεδομένη αυτή σκέψη. Αυτό το θεωρητικό νήμα συνεχίζει να διατρέχει το σύνολο της μαρξικής κριτικής, ακόμη και όπως αυτή αποτυπώνεται στο Κεφάλαιο. Μόνο στο Κεφάλαιο, όμως, στο πλάι αυτής της προσέγγισης, θα θεμελιωθεί παράλληλα και μια διαφορετική ερμηνεία του φετιχισμού που να έρχεται σε διάσταση τόσο με τη νεωτερική παρακαταθήκη, όσο και με το ίδιο το έργο του νεαρού Μαρξ.

Προτεινόμενη Βιβλιογραφία

Βιβλιογραφικές Πηγές

B1. Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του

Μέρος Πρώτο της παρουσίασης (σελ. 51-56)

Θα μπορούσαμε να χωρίσουμε την ενότητα σε τέσσερις θεματικές υποενότητες:

α) την αρχική και εκτενέστερη υποενότητα όπου ο συγγραφέας παρουσιάζει τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος και μας εξηγεί από που προέρχεται το μυστικό του (σελ. 51-56),

β) ένα σύντομο εισαγωγικό σχόλιο για τη γνώση που κομίζει η πολιτική οικονομία κα τις προϋποθέσεις της (σελ.56),

γ) τέσσερα παραδείγματα καταστάσεων όπου δεν επικρατεί φετιχισμός, είτε υποθετικά είτε ιστορικά (σελ. 56-59),

δ) μια κριτική στις θεωρίες των αστών οικονομολόγων (σελ. 60-63).

Το πρώτο μέρος της παρουσίασης θα ασχοληθεί με τις δύο πρώτες υποενότητες, από την αρχή έως τη σελίδα 56, ενώ με τις δύο υπόλοιπες υποενότητες θα καταπιαστεί η επόμενη παρουσίαση. Όλα τα παραθέματα είναι από τον Πρώτο Τόμο του Κεφαλαίου. Στην αντίθετη περίπτωση, μνημονεύεται η πηγή.

---

Ήδη από τον τίτλο της ενότητας ανακύπτει το πρώτο ζήτημα: Ο «φετιχιστικός χαρακτήρας». Ομολογουμένως, αυτό είναι ένα ζήτημα που απασχόλησε κυρίως τους αγγλόφωνους αναγνώστες του μαρξικού έργου. Από τη διερεύνησή του, όμως, προέκυψαν ενδιαφέροντα πορίσματα γι’ αυτό θα το παρουσιάσω ακροθιγώς. Στην αγγλική μετάφραση του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου από τον Ben Fowkes, ο υπότιτλος της ενότητας που στα γερμανικά εμφανιζόταν ως Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, μεταφράστηκε ως The Fetishism of the Commodity and Its Secret. Δηλαδή, από τον αρχικό φετιχιστικό χαρακτήρα περάσαμε στον φετιχισμό του εμπορεύματος. Ευτυχώς, οι ελληνικές μεταφράσεις μάς προστάτεψαν από τέτοιες αντιπαραθέσεις. Ο Μαυρομμάτης της Σύγχρονης Εποχής μεταφράζει «ο φετιχικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του». Ομοίως η μεταφραστική ομάδα των Εκδόσεων ΚΨΜ τον αποδίδει ως «ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του». Ακριβείς μεταφράσεις και οι δύο. Στον αγγλοσαξονικό κόσμο, όμως, η ανακάλυψη της ελεύθερης απόδοσης που επέλεξε ο Ben Fowkes έγειρε ποικίλα ερωτήματα: είναι το ίδιο ο φετιχιστικός χαρακτήρας και ο φετιχισμός; Καταλαμβάνουν την ίδια θέση στη μαρξική θεωρία; Ανήκουν στην ίδια τάξη και στο ίδιο επίπεδο αφαίρεσης; Μήπως αναπαριστούν δύο διαφορετικά περιεχόμενα; Μπορούμε όντως να μιλήσουμε για φετιχισμό του εμπορεύματος; ,Μήπως υπάρχουν και άλλοι φετιχισμοί εκτός από αυτόν του εμπορεύματος;

Σε σχέση με αυτά τα ερωτήματα, μπορούμε να διακρίνουμε τρία διαφορετικά ρεύματα ερμηνείας:

i. Οι περισσότεροι σχολιαστές εξακολουθούν να μην υπεισέρχονται σε αυτήν τη διάκριση και να αντιλαμβάνονται την μαρξική κριτική στο φετίχ ως ενιαία.

ii. Ορισμένοι, αναγνωρίζουν ότι η κριτική του Μαρξ αναπτύσσεται σε δύο επίπεδα: αφενός στο επίπεδο τους κοινωνικής σχέσης, αφετέρου στην πρόσληψη τους τους σχέσης από τα υποκείμενα∙ δεν προχωρούν, τους, και σε μια αντιδιαστολή του φετιχιστικού χαρακτήρα στον φετιχισμό. Έτσι, οι Clarke (1991), Geras (1986) και Rubin (1973) εντοπίζουν αναλυτικά τα δύο αυτά χωριστά επίπεδα, χωρίς να τα διαχωρίζουν και εννοιολογικά. Ενδεικτικά, ο Geras (1986) διατείνεται πως το φαινόμενο του φετιχισμού είναι διττό και περιλαμβάνει από τη μία το στοιχείο τους κυριαρχίας και από την άλλη το στοιχείο τους μυστικοποίησης. Άλλοι από αυτούς τους συγγραφείς προτιμούν να διακρίνουν τον φετιχισμό από την φυσικοποίηση.

iii. Τέλος, υπάρχει και μια τρίτη κατηγορία αναλύσεων που επιμένουν ότι ο φετιχιστικός χαρακτήρας αναφέρεται στην εμπορευματική μορφή ενώ ο φετιχισμός στην αναπαράστασή της στην κοινωνική συνείδηση: για τον Ehrbar (2010) φετιχιστικός χαρακτήρας είναι μια ιδιότητα των ίδιων των κοινωνικών σχέσεων, ενώ φετιχισμός είναι η ψευδής αφήγηση που προσανατολίζει την κοινωνική δραστηριότητα∙ o Bellofiore (2014) αποκαλεί φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος την αντικειμενική διαμεσολάβηση των κοινωνικών σχέσεων από την ανταλλαγή πραγμάτων (Erscheinung), ενώ επιφυλάσσει τον όρο φετιχισμός για την υποκειμενική απόδοση κοινωνικών ιδιοτήτων στα πράγματα ως να επρόκειτο για φυσικές τους ιδιότητες (Schein)∙ o Schulz (2011) κωδικοποιεί την αντίστιξη ως εξής: ο φετιχιστικός χαρακτήρας περιγράφει μια κοινωνική δυναμική που έχει πραγμοποιηθεί στην κυκλοφορία των εμπορευμάτων, ο φετιχισμός είναι ένα ιδεολογικό επιφαινόμενο, μια ψευδαίσθηση που παράγεται από το φετίχ.

Είτε επιλέξουμε να υιοθετήσουμε αυτήν την τελευταία διάκριση μεταξύ των όρων φετιχιστικός χαρακτήρας και φετιχισμός είτε όχι, στην πορεία της παρουσίασης θα καταστούν πιο ανάγλυφα τα δύο διαφορετικά επίπεδα της μαρξικής κριτικής, που όντως υφίστανται ως διακριτές στιγμές της. Ακολουθώντας τη δομή της ενότητας, η πρώτη παρουσίαση θα καταπιαστεί με το πρώτο επίπεδο αυτής της κριτικής, το επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων, ενώ η δεύτερη παρουσίαση θα επεξεργαστεί τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται και μυστικοποιεί τις σχέσεις αυτές η πολιτική οικονομία∙ δηλαδή θα επεξεργαστεί το δεύτερο επίπεδο της μαρξικής κριτικής.

---

Με την εναρκτήρια φράση της ενότητας ο Μαρξ μας πληροφορεί πως στην άμεση εμπειρία το εμπόρευμα είναι ένα «αυτονόητο, τετριμμένο πράγμα» (σελ. 51). Η πρόταση αυτή απηχεί την περίοδο με την οποία ξεκίνησε ολόκληρο το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου. Υπενθυμίζω: «Ο πλούτος των κοινωνιών στις οποίες κυριαρχεί ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής εμφανίζεται σαν ένας “τεράστιος σωρός εμπορευμάτων”, το μεμονωμένο εμπόρευμα ως η στοιχειώδης μορφή του» (σελ. 19, παρ. 1). Ο πλούτος και το εμπόρευμα εμφανίζονται ως πράγματα απλά και συνηθισμένα, και εν μέρει είναι τέτοια∙ η εμφάνιση αυτή (Erscheinung) δεν είναι ψευδής, δεν είναι απλή φαινομενικότητα (Schein). Τα εμπορεύματα είναι πανταχού παρόντα και η καθημερινή αγοροπωλησία τους καθιστά την ύπαρξη και την ανταλλακτική τους συμμετρικότητα πράγματα αυτονόητα. Αυτή η εμφάνιση, όμως, δεν εξαντλεί το περιεχόμενό τους. Αυτό οφείλει να παρασταθεί με τρόπο διαφορετικό προς την ουσία του, αλλά ανάμεσα σε αυτήν την παράσταση και την ουσία υπάρχει μια ενότητα-στη-διαφορά. Ρόλος της θεωρίας είναι να αναδείξει αυτήν ακριβώς την ενότητα. Με άλλα λόγια, να αποκαλύψει το μυστικό του εμπορεύματος.

Για την άμεση εμπειρία το εμπόρευμα δεν κρύβει κάποιο μυστικό. Η παραγωγή και κυκλοφορία των εμπορευμάτων γίνεται με έναν αυτοματισμό ενδεδυμένο το κύρος του αυτονόητου. Μόνο μέσα από τη θεωρία αναδεικνύεται ο μυστικισμός αυτής της διαδικασίας. Περίεργη θεωρία αυτή. Έχουμε συνηθίσει η επιστημονική γνώση να εξηγεί τα μυστήρια του σύμπαντος, να αποκαλύπτει τα μυστικά του κόσμου. Εδώ, όμως, έχουμε μια κριτική θεωρία που δεν απλοποιεί αλλά περιπλέκει, που βρίσκει μυστικά εκεί που φαινομενικά δεν υπάρχουν. Η εμπειρία δεν είναι ούτε εξατομικευμένη, ούτε αδιαμεσολάβητη, είναι ήδη πάντοτε καθορισμένη από την κοινωνική σχέση εντός της οποίας αποκτάται, και αυτή η σχέση είναι πάντοτε παρούσα στην εμφάνισή της στο βίωμα. Η μαρξική θεωρία δεν έχει ως κεντρικό της στόχο την αποκατάσταση των λαθών της εμπειρίας, ή τουλάχιστον, δεν κάνει μόνο αυτό: προσπαθεί κυρίως να καταδείξει με ποιον σιωπηλό, υπόγειο καταναγκασμό, το περιεχόμενο των κοινωνικών σχέσεων αντιστοιχεί στη δεδομένη κοινωνική εμπειρία.

Σε ολόκληρη την ενότητα, προκειμένου να αποδώσει αυτήν τη μυστική διάσταση του εμπορεύματος, ο Μαρξ καταφεύγει σε πλείστες μεταφορές και σε μια γλώσσα ενίοτε ποιητική. Μπροστά στο βλέμμα μας παρελαύνουν μυστηριώδη, στρυφνά πράγματα, μεταφυσικές λεπτολογίες, θεολογικές ιδιοτροπίες, αισθητά υπεραισθητά πράγματα, εμπορεύματα που στέκονται ανάποδα, τραπέζια που χορεύουν, ιδιορρυθμίες που αναπτύσσονται από κούφια κεφάλια αντικειμένων, μυστικιστικοί χαρακτήρες, αινιγματικοί χαρακτήρες των εργασιακών προϊόντων, φαντασμαγορικές μορφές, επιδράσεις σε οπτικά νεύρα, το ομιχλώδες πεδίο του θρησκευτικού κόσμου, προϊόντα του ανθρώπινου κεφαλιού προικισμένα με δική τους ζωή, κοινωνικά ιερογλυφικά που ζητούν αποκρυπτογράφηση, παράλογες μορφές, ο μυστικισμός του εμπορευματικού κόσμου, η μαγεία και τα φαντάσματα που περιβάλλουν νεφελωδώς τα εργασιακά προϊόντα, χαρακτηρολογικές μάσκες, μεταμφιεσμένες και αδιαφανείς κοινωνικές σχέσεις, μυστικιστικά και ομιχλώδη πέπλα, ομιλούντα εμπορεύματα. Αυτή η εκτεταμένη χρήση των αλληγοριών και των μεταφορικών σχημάτων υποδεικνύει ότι ο Μαρξ παλεύει με τις ίδιες του τις λέξεις για να εννοιολογήσει αυτό που έχει στον νου του. Η κληρονομημένη σκέψη δεν του προσφέρει το κατάλληλο εννοιολογικό οπλοστάσιο για να ορίσει αυτό που προσπαθεί να περιγράψει. Η κοινωνιολογική κριτική του Μαρξ οδεύει σε μια χώρα που παραμένει ακόμη αχαρτογράφητη και ο συγγραφέας αναζητά δικούς του οδοδείκτες, χαράσσει δικά του, απάτητα μονοπάτια.

---

Συνεχίζοντας με τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος, ο Μαρξ θα μας ξεκαθαρίσει αρχικά από πού δεν εκπορεύεται το μυστικό του. Αποφαίνεται ήδη από τις πρώτες γραμμές ότι «στο βαθμό που είναι χρηστική αξία δεν υπάρχει τίποτα μυστηριώδες επάνω του» και θα μας το αναλύσει με το παράδειγμα ενός υλικού αντικειμένου, του ξύλινου τραπεζιού. Είτε το εξετάσουμε από την πλευρά της ικανοποίησης της ανθρώπινης ανάγκης να στηριζόμαστε καθώς τρώμε ή γράφουμε ή συζητάμε (χρηστική αξία), είτε από την πλευρά της εργασίας που μεταμόρφωσε τον κορμό δέντρου σε σκαλιστό έπιπλο (συγκεκριμένη εργασία), το τραπέζι παραμένει ένα απλό, συνηθισμένο πράγμα. «Ο μυστικιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος δεν πηγάζει λοιπόν από τη χρηστική αξία του» (σελ. 52, παρ. 2).

Όμως, σπεύδει να προσθέσει ότι «εξίσου λίγο πηγάζει από το περιεχόμενο των αξιακών προσδιορισμών» (σελ. 52, παρ. 2). Εδώ το κείμενο παραμένει δυσνόητο και η χρήση του όρου «αξιακοί προσδιορισμοί» επιτείνει την αμφισημία. Τι ακριβώς αντιπροσωπεύουν αυτοί οι «αξιακοί προσδιορισμοί»; Με βάση όσα γνωρίζουμε από την ενότητα 1.2 για τον «διπλό χαρακτήρα της εργασίας η οποία παρασταίνεται στα εμπορεύματα» και λαμβάνοντας υπόψη ότι αμέσως προηγουμένως ο Μαρξ απέρριψε τη χρηστική αξία και τη συγκεκριμένη εργασία ως πηγές του μυστικισμού, θα περιμέναμε ως «αξιακούς προσδιορισμούς» να εννοεί την υπόσταση και το μέγεθος της αξίας, δηλαδή την αφηρημένη εργασία και τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας. Και όντως, εκ πρώτης όψεως, αυτό φαίνεται να έχει στο μυαλό του ο συγγραφέας, αν κρίνουμε από τις τρεις διευκρινίσεις που ακολουθούν και οι οποίες επαναλαμβάνουν τις ιδιομορφίες της μορφής ισοδυνάμου:

1. δεν πηγάζει από τις «παραγωγικές δραστηριότητες» γιατί αυτές αποτελούν ουσιαστικά «ξόδεμα ανθρώπινου μυαλού, νεύρων, μυώνων, αισθητηριακών οργάνων»,
2. δεν πηγάζει από τη «διάρκεια αυτού του ξοδέματος» γιατί «ο εργάσιμος χρόνος […] ενδιέφερε κατ’ ανάγκην τον άνθρωπο, αν και όχι με τον ίδιο τρόπο, στις διάφορες βαθμίδες ανάπτυξης»,
3. δεν πηγάζει από την κοινωνική μορφή της εργασίας γιατί αυτή υπάρχει σε κάθε ιστορική στιγμή «που οι άνθρωποι εργάζονται με κάποιον τρόπο ο ένας για τον άλλο».

Δεν πρέπει να μας διαφύγει, ωστόσο, η ασάφεια της ορολογίας και η απροσδιοριστία της επιχειρηματολογίας του Μαρξ σε αυτήν την παράγραφο. Ο συγγραφέας αποφεύγει να μιλήσει για αφηρημένη εργασία και στη θέση της αναφέρεται σε «παραγωγικές δραστηριότητες». Η παραγωγικότητα της εργασίας, όμως, είναι μέγεθος που αφορά την παραγωγή αξιών χρήσης, αναφέρεται στις συγκεκριμένες εργασίες και όχι στην αφηρημένη εργασία. Παραμένει ένα ερωτηματικό για τον τρόπο που χρησιμοποιούνται εδώ οι «παραγωγικές δραστηριότητες»: ως παραγωγή πραγμάτων ή ως παραγωγή αξιών; Ομοίως, ο Μαρξ δεν χρησιμοποιεί την κατηγορία κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας που ο ίδιος εισήγαγε μερικές σελίδες πριν αλλά επιστρατεύει τον πολύ πιο αόριστο όρο «εργάσιμος χρόνος», που και πάλι φαίνεται να ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες εργασίες και όχι στην αφηρημένη εργασία. Επιπλέον, ενώ φαίνεται να αποδίδει στις έννοιες αυτές ένα διιστορικό νόημα, συνοδεύει αυτές τις δηλώσεις με τις επιφυλακτικές διατυπώσεις «αν και όχι με τον ίδιο τρόπο» και «με κάποιον τρόπο».

Για τη δυσκολία που αντιμετωπίζει ο Μαρξ ευθύνονται οι φυσικοποιημένοι ορισμοί που είχε υιοθετήσει ίδιος για την αφηρημένη εργασία στη δεύτερη ενότητα του κεφαλαίου. Είχαμε επισημάνει τότε ότι, προκειμένου να αναδείξει τον ειδικά καπιταλιστικό χαρακτήρα που αποκτά η εργασία στον καπιταλισμό, ο Μαρξ είχε αποπειραθεί να τονίσει την αφαίρεση ως συγκεκριμένο ιστορικό γνώρισμα της εργασίας. Αναλύοντας, ωστόσο, αυτήν την αφαίρεση, είχε καταφύγει στην ταύτιση της αφηρημένης εργασίας με το απλό ξόδεμα μυαλού, νεύρων, μυώνων, παρουσιάζοντας την ως γενική, αδιαφοροποίητη δραστηριότητα. Και είχαμε σχολιάσει τότε ότι, αν και ο Μαρξ προσέφυγε σε αυτά τα σχήματα για να υπογραμμίσει την ιδιαιτερότητα της εργασίας εντός της καπιταλιστικής συνθήκης, οι ορισμοί που κινητοποίησε παραμένουν φυσικοποιητικοί, εξακολουθούν να παραπέμπουν σε συγκεκριμένες εργασίες και ως εκ τούτου στον διιστορικό μεταβολισμό των ανθρώπινων κοινωνιών με τον φυσικό κόσμο. Μεθοδολογικά, θα λέγαμε ότι συγχέει το είδος των κατηγορικών αφαιρέσεων στις οποίες θεμελιώνονται οι φυσικές επιστήμες (πχ. το γένος και το είδος) με την πραγματική, αντικειμενική αφαίρεση που συντελείται στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Αναλυτικά, θα σημειώναμε ότι ενώ ο Μαρξ προσπαθεί να ερμηνεύσει την αφηρημένη εργασία ως κοινωνική σχέση, τα επιχειρήματά του οδηγούν σε μια κατανόηση της αφηρημένης εργασίας ως αδιαφοροποίητης βιολογικής δραστηριότητας.

Η αμφισημία της μαρξικής επιχειρηματολογίας μεταφέρεται και στο σημείο ακριβώς που αναλύουμε. Ενώ μέχρι τώρα ο Κάρολος ακολουθούσε το σχήμα του ξοδέματος μυαλού, νεύρων, μυώνων κ.λπ. ως όχημα για να μιλήσει για τη μορφή που παίρνει η εργασία στον καπιταλισμό, στην ενότητα για τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος καθίσταται εμφανές ότι αυτό το σχήμα έχει πάψει να τον εξυπηρετεί. Αν στην δεύτερη ενότητα η αδιαφοροποίητη κατανάλωση θερμίδων λειτουργούσε ως γέφυρα για το πέρασμα από συγκεκριμένες δραστηριότητες στην κοινωνική αφαίρεση, στην τέταρτη ενότητα ο βιολογισμός της φαντάζει έντονα συνδεδεμένος με τις συγκεκριμένες εργασίες, γι΄ αυτό και απορρίπτεται. Αυτό που μέχρι τώρα φαινόταν να αναδεικνύει επαρκώς τον κοινωνικό χαρακτήρα, τώρα αποκαλύπτεται ως διιστορική σταθερά και συνεπώς ως μη επαρκές για να θεμελιώσει τον μυστικισμό του εμπορεύματος.

Μια πιθανή ανάγνωση των γραμμών αυτών θα ήταν να απεκδυθούμε τις επιφυλακτικές διατυπώσεις του Μαρξ και να τις αντικαταστήσουμε με τις κατηγορίες που έχουν εισαχθεί στην δεύτερη ενότητα για να περιγράψουν την καπιταλιστική κοινωνία. Τότε, η παράγραφος αυτή θα δήλωνε ότι «ο αινιγματικός χαρακτήρας του εμπορεύματος δεν πηγάζει από την υπόσταση της αξίας, δηλαδή την αφηρημένη εργασία, όπως δεν πηγάζει και από το μέγεθος της αξίας, δηλαδή τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, αλλά ούτε και από τον ειδικά κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας». τι απέμεινε; Η μορφή της αξίας. Ακολουθώντας, λοιπόν, αυτήν την ερμηνεία θα καταλήγαμε στο συμπέρασμα ότι για τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος ευθύνεται μόνο η χρηματική μορφή και όχι η υπόσταση της αξίας ή το μέγεθός της. Τι όμως θα σήμαινε μια τέτοια διατύπωση; Μπορεί να υπάρξει αξιακή μορφή χωρίς αντίστοιχη αξιακή υπόσταση; Ή αντίστροφα, μπορεί να υπάρξει αφηρημένη εργασία χωρίς γενικευμένη χρηματική μορφή; και αν όντως υπάρχουν τέτοιες κοινωνίες όπου μπορούμε να εντοπίσουμε το ένα χωρίς το άλλο, σε αυτές τις κοινωνίες δεν παρατηρείται φετιχιστικός χαρακτήρας; Και ακόμη παραπέρα, αυτές οι υποθετικές κοινωνίες παραμένουν καπιταλιστικές; Αν όχι, δικαιούμαστε να μιλάμε για αφηρημένη εργασία; Αυτή η ερμηνεία οδηγεί σε παράδοξα συμπεράσματα και αντιβαίνει σε μεγάλο βαθμό στην γραμμή επιχειρηματολογίας του Μαρξ μέχρι τώρα.

Μια εναλλακτική ανάγνωση θα ήταν να προσπαθήσουμε να επιλύσουμε αυτήν την αμφισημία στην κατεύθυνση του διιστορικού στοιχείου που επιβιώνει σε κάθε επαφή των κοινωνιών με τη φύση. Τότε θα είχαμε τη διατύπωση: «ο αινιγματικός χαρακτήρας του εμπορεύματος δεν πηγάζει από τις συγκεκριμένες εργασίες, ούτε από τον εκάστοτε εργάσιμο χρόνο, όπως επίσης δεν πηγάζει και από τον γενικά κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας». Αυτή η αναδιατύπωση είναι συμβατή με τη μαρξική ανάλυση, όπως αυτή εκτυλίχθηκε μέχρι το σημείο που βρισκόμαστε. Και επιπλέον, συνδέεται νοηματικά με την επεξηγηματική φράση της επόμενης παραγράφου, όπου ο Μαρξ διατυπώνει ρητά: «Πόθεν πηγάζει λοιπόν ο αινιγματικός χαρακτήρας του εργασιακού προϊόντος από τη στιγμή που αυτό αποκτά εμπορευματική μορφή; Προφανώς από την ίδια αυτή μορφή» (σελ. 52, παρ. 3). Αξίζει να τονιστεί ότι ο Μαρξ δεν αναφέρεται εδώ στη μορφή της αξίας, όπως ίσως να περιμέναμε, αλλά στην εμπορευματική μορφή. Δεν μιλάει για το χρήμα, αλλά για τη μορφή-εμπόρευμα, για το εμπόρευμα ως μορφή (της αξίας). Από πού πηγάζει ο μυστικιστικός χαρακτήρας των προϊόντων εργασίας; Από το γεγονός ότι παράγονται, όχι μόνο ως προϊόντα εργασίας εν γένει, αλλά συγκεκριμένα ως εμπορεύματα. Υιοθετώ αυτήν την ερμηνεία ως πιο πρόσφορη και πιο συμβατή με το συνολικό μαρξικό επιχείρημα. Η αμφισημία, εντούτοις, δεν έχει επιλυθεί πλήρως και θα επιστρέψει να μας στοιχειώσει και στην υποενότητα με τα τέσσερα κοινωνικά παραδείγματα που έπεται. Mental note.

---

Ο μυστικισμός του εμπορεύματος, επομένως, προκύπτει από την ίδια την εμπορευματική μορφή. Όλες οι κοινωνίες παράγουν πράγματα, ο χρόνος που δαπανάται για την παραγωγή πραγμάτων είναι σημαντικός για κάθε κοινωνία, και πάντοτε η παραγωγή του υλικού πολιτισμού γίνεται με τρόπο εξ’ ορισμού κοινωνικό. Μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία, όμως, οι διαφορετικές δραστηριότητες αποκτούν μια όμοια αντικειμενικότητα στην αξιακή υπόσταση των προϊόντων, μόνο στον καπιταλισμό ο χρόνος που δαπανάται στις δραστηριότητες αυτές ποσοτικοποιείται και μετατρέπεται σε μέγεθος της αξίας των προϊόντων, και μόνο στον καπιταλισμό ο κοινωνικός χαρακτήρας της ανθρώπινης δραστηριότητας εμφανίζεται ως κοινωνική σχέση των προϊόντων αυτής της δραστηριότητας.

Το μυστηριώδες της εμπορευματικής μορφής συνίσταται λοιπόν απλώς στο ότι αντανακλά στους ανθρώπους τους κοινωνικούς χαρακτήρες της δικής τους εργασίας ως αντικειμενικούς χαρακτήρες των εργασιακών προϊόντων, ως κοινωνικές φυσικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων, και συνεπώς [αντανακλά] την κοινωνική σχέση των παραγωγών προς τη συνολική εργασία ως κοινωνική σχέση πραγμάτων έξω από αυτούς. Μέσω αυτού του Quidproquo τα εργασιακά προϊόντα γίνονται εμπορεύματα, αισθητά υπεραισθητά ή κοινωνικά πράγματα. (σελ. 53, παρ. 2)

Εμβληματική διατύπωση. Στην κοινωνική συνθήκη όπου τα προϊόντα μετατρέπονται σε εμπορεύματα, οι κοινωνικές σχέσεις μετατρέπονται σε σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Ο Μαρξ συγχρόνως διατυπώνει και το αντίστροφο: μέσα από τη μετατροπή των κοινωνικών σχέσεων σε σχέσεις πραγμάτων παράγονται τα εμπορεύματα. Η αμφίδρομη αυτή κίνηση μαρτυρά το αλληλένδετο της εμπορευματικής παραγωγής με τον φετιχισμό, το αδιάσπαστο των δύο εννοιών. Το κείμενο δεν περιγράφει δύο διακριτές, διαδοχικές διαδικασίες αλλά μια ενιαία κίνηση: δεν έχουμε πρώτα τη δημιουργία εμπορευμάτων και κατόπιν την εμφάνιση των κοινωνικών σχέσεων ως σχέσεων μεταξύ πραγμάτων∙ το δεύτερο δεν έπεται του πρώτου. Οι κοινωνικά καθορισμένες σχέσεις των ανθρώπων παίρνουν τη φαντασμαγορική μορφή σχέσεων μεταξύ πραγμάτων και μέσα από αυτό το quid pro quo, μέσα από αυτήν την ανταπόδοση, αυτήν την αντιμετάθεση, τα προϊόντα της εργασίας γίνονται εμπορεύματα. Στο σημείο αυτό αξίζει να σταθούμε.

Στη ενότητα που παρακολουθούμε ο Μαρξ διαγράφει έναν πρώτο κύκλο γύρω από την ανάλυση του εμπορεύματος∙ δεν ανοίγει μια καινούργια συζήτηση. Εδώ ολοκληρώνεται το Πρώτο Κεφάλαιο, δεν ξεκινάει το επόμενο. Η κατηγορία του φετιχισμού δεν συνιστά εξωτερική προσθήκη σε όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, αλλά την περαιτέρω επεξεργασία τους. Στο σημείο αυτό δεν σχολιάζει ο Μαρξ επιστημονικές θεωρίες που παρουσιάζουν τα εμπορεύματα να συνάπτουν σχέσεις μεταξύ τους∙ δεν μιλάει για τυχόν διαφημιστική προπαγάνδα που μας πείθει ότι ζούμε σε μια κοινωνία που ο κοινωνικός δεσμός συγκροτείται μέσα από εμπορεύματα∙ ούτε για κρατικούς ιδεολογικούς μηχανισμούς που εμφανίζουν τον κόσμο ως πραγμοποιημένο. Με άλλα λόγια, δεν έχουμε εδώ τις απαρχές μιας θεωρίας της ιδεολογίας. Ο μυστικισμός των εμπορευμάτων δεν επικάθεται σε αυτά δευτερογενώς ως πέπλο που υφαίνεται από εταιρικά τμήματα μάρκετινγκ, ιδεολογικά think tanks ή μέσα μαζικής ενημέρωσης της κοινωνίας του θεάματος. Η παραγωγή και κυκλοφορία των εμπορευμάτων είναι συγχρόνως και η παραγωγή αντεστραμμένων κοινωνικών σχέσεων. Η ίδια η μορφή που παίρνει η κοινωνική δραστηριότητα των ανθρώπων αφήνει το αντεστραμμένο απείκασμα μιας σχέσης μεταξύ εμπορευμάτων. Ο φετιχικός χαρακτήρας δεν εισάγεται έξωθεν και δευτερογενώς στα εμπορεύματα. Το ανάποδο είδωλο βρίσκεται ήδη εμπεδωμένο στο εμπόρευμα κατά την παραγωγή και την ανταλλαγή του. Η ανάλυση της αξίας που προηγήθηκε δεν συνδυάζεται εδώ με μια νεόκοπη ανάλυση των ιδεολογικών παραμορφώσεων: η θεωρία της Αξίας είναι η θεωρία του φετιχισμού.

Αυτός είναι και ο λόγος που ο Μαρξ, ενώ εισάγει την παρομοίωση με το πώς εγγράφεται το οπτικό ερέθισμα στον οφθαλμό, σπεύδει αμέσως να απορρίψει αυτήν τη σύγκριση ως ανεπαρκή (σελ. 53, παρ. 2). Στην παρομοίωση αυτή, ένα φωτεινό ερέθισμα προσκρούει στην οπτική μας συσκευή, δεσμεύεται εντός μας και προβάλλεται αντεστραμμένο στην αρχή του οπτικού νεύρου. Κάτι συμβαίνει εκεί έξω, υπό το εξωτερικό φως, και προσλαμβάνεται από τον οφθαλμό μας αναποδογυρισμένο. Αντίθετα, ο Κάρολος τονίζει ότι το φως δεν προέρχεται από εξωτερική πηγή αλλά ότι η φωτεινή πηγή είμαστε εμείς οι ίδιοι. Η ανθρώπινη δραστηριότητα είναι που αποκτά αναποδογυρισμένη εμφάνιση μέσα από την ίδια της την εκδίπλωση. Όλα γίνονται στο εσωτερικό της εποπτικής συσκευής, η λειτουργία της είναι αυτόφωτη. Θα ήταν λάθος να διαβάσουμε την παραγωγή και κυκλοφορία των εμπορευμάτων ως μία οικονομική δραστηριότητα των ανθρώπων που εκ των υστέρων συμπληρώνεται από μια ξεχωριστή δραστηριότητα ιδεολογικής επένδυσης. Μια τέτοια ανάγνωση θα ισοδυναμούσε με το ορθόδοξο μαρξιστικό σχήμα της βάσης και του εποικοδομήματος.

(Μπορούμε, ωστόσο, να προεκτείνουμε αυτήν τη μεταφορά ακόμη παραπέρα: διατυπώσαμε προηγουμένως ότι ο Μαρξ δεν εννοεί τον φετιχισμό ως ιδεολογία που επικάθεται σε δεύτερο χρόνο στα εμπορεύματα∙ δεν τον εννοεί όμως ούτε και ως ιδεολογία εμπεδωμένη στο εμπόρευμα. Ο Μαρξ δεν εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η εμπορευματική παραγωγή αντανακλάται στη συνείδηση των παραγωγών∙ δεν αποπειράται να καταδείξει ότι η κυκλοφορία των εμπορευμάτων παράγει μια ψευδή συνείδηση. Θα μπορούσαμε να δούμε το μαρξικό σχήμα ως μια απόπειρα κατάργησης ακριβώς αυτής της διάστιξης ανάμεσα στα πράγματα και στην πρόσληψη τους. Ίσως ο Μαρξ να επιθυμεί να υπερβεί την αναπαραστασιακή προβληματική του Καντ. Αντί για ένα διττό σχήμα όπου από τη μία έχουμε την εμπορευματική μορφή και από την άλλη την ενδοβολή της στη συνείδηση, να επιλέγαμε μια κατανόηση της διαδικασίας αυτής ως ενιαίας: η παραγωγή πραγμάτων είναι και παραγωγή σημασιών και νοημάτων. Αυτός είναι ακόμη ένας λόγος για τον οποίο η παρομοίωση με τον τρόπο που σχηματίζονται τα είδωλα των αντικειμένων στον αμφιβληστροειδή δεν είναι κατάλληλη. Ίσως μια πιο λειτουργική σύγκριση θα ήταν με την ονειρική παραγωγή, όχι με την όραση. Αντί για το μετείκασμα ενός ερεθίσματος στο αντιληπτικό εργαλείο, θα μπορούσαμε να επιλέξουμε την παρομοίωση με μια μηχανή παραγωγής ονείρων).

---

Ακολουθεί μια εξίσου εμβληματική παράγραφος που λειτουργεί και ως ορισμός του φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος:

Αυτό που λαμβάνει εδώ για τους ανθρώπους τη φαντασμαγορική μορφή μιας σχέσης πραγμάτων είναι μόνο η καθορισμένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων. Για να βρούμε λοιπόν μια αναλογία, θα πρέπει να καταφύγουμε στο ομιχλώδες πεδίο του θρησκευτικού κόσμου. Εδώ τα προϊόντα του ανθρώπινου κεφαλιού φαίνονται προικισμένα με δική τους ζωή, φαίνονται ως αυτοτελείς μορφές που βρίσκονται σε σχέσεις μεταξύ τους και με τους ανθρώπους. Έτσι συμβαίνει και στον κόσμο των εμπορευμάτων με τα προϊόντα του ανθρώπινου χεριού. Αυτό το ονομάζω φετιχισμό, ο οποίος επικολλάται στα εργασιακά προϊόντα από τη στιγμή που παράγονται ως εμπορεύματα, και ο οποίος συνεπώς είναι αδιαχώριστος από την εμπορευματική παραγωγή.

Όπως έδειξε ήδη η προηγούμενη ανάλυση, αυτός ο φετιχιστικός χαρακτήρας του κόσμου των εμπορευμάτων πηγάζει από τον ιδιόμορφο κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας η οποία παράγει εμπορεύματα. (σελ. 53, παρ. 2 και 3)

Φετιχισμό, συνεπώς, έχουμε όταν τα προϊόντα της ανθρώπινης δραστηριότητας αποκτούν δυνάμεις που δεν ανήκουν σε αυτά αλλά προέρχονται από την ίδια την ανθρώπινη δραστηριότητα που τα παράγει. Η παραγωγική δραστηριότητα πραγμοποιείται στο ίδιο το πράγμα, το προϊόν αυτής της δραστηριότητας, στον βαθμό που αυτό παράγεται ως εμπόρευμα. Οι άνθρωποι στέκουν ακίνητοι παρακολουθώντας τα τραπέζια να χορεύουν.

Αυτός ο ορισμός του φετίχ είναι εναρμονισμένος με τον αρχικό ορισμό του ντε Μπρος αλλά στην ανάλυση του Μαρξ απολαμβάνει μια σημαντική μετατόπιση: αντί για μια κατάσταση στο περιθώριο του πολιτισμού, ο φετιχισμός γίνεται γνώρισμα της ίδιας της προόδου. Μπροστά στον απολογητή-της-νεωτερικότητας ντε Μπρος, η μαρξική ανάλυση προσεγγίζει περισσότερο την κριτική ματιά του Βολταίρου. Και πράγματι, μέχρι ενός βαθμού, ο Μαρξ ακολουθεί τον βηματισμό της διαφωτιστικής σκέψης του Βολταίρου: και για τους δυο, ο φετιχισμός δεν συμβαίνει σε κάποιους άλλους, απολίτιστους και αδαείς, αλλά σε εμάς τους ίδιους, τους κατοίκους του πολιτισμένου κόσμου. Ωστόσο ο Μαρξ προσθέτει μια κρίσιμη μεταστροφή στη διαφωτιστική κριτική: ο φετιχισμός δεν επιβιώνει απλά εντός του σύγχρονου πολιτισμού, είναι ο θεματοφύλακας και ο εγγυητής του. Ενώ για τους Διαφωτιστές το φετίχ είναι υπολειμματικό ίζημα της ανθρώπινης προϊστορίας που διατηρείται στη σύγχρονη (θρησκευτική) σκέψη, για τον Μαρξ ο φετιχισμός είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με την εμπορευματική παραγωγή: τα δυο τους βρίσκονται σε σχέση αμοιβαίας προϋπόθεσης. Εδώ το φετίχ παύει να γίνεται αντιληπτό ως απομεινάρι του παρελθόντος αλλά είναι γνώρισμα της ίδιας της εποχής του ανερχόμενου καπιταλισμού και της αναπτυσσόμενης εμπορευματικής κοινωνίας. Ο Μαρξ δεν ενδιαφέρεται για μια διιστορική κατανόηση του φετιχισμού ως παρανόησης που συνοδεύει τον πολιτισμό από τα πρώτα του βήματα μέχρι της μέρες μας. Τον απασχολεί ο φετιχισμός ως σύμπτωμα της νεωτερικότητας, ως αποτέλεσμα μιας ιστορικά προσδιορισμένης κοινωνικής σχέσης που ταυτίζεται με την κεφαλαιοκρατική κοινωνία. Ο Μαρξ επαναλαμβάνει την κριτική του Βολταίρου, μόνο και μόνο για να την ανατρέψει, εξωθώντας την στα άκρα: αν το φετίχ μέχρι τώρα γινόταν κατανοητό ως κάτι αρχέγονο, στον Μαρξ εννοιολογείται ως κάτι κατεξοχήν μοντέρνο.

Στη μοντέρνα κοινωνία ο φετιχισμός δεν αναγνωρίζεται πλέον μόνο σε μεμονωμένα αντικείμενα αλλά συνδέεται με την κεντρική λογική που συνέχει την ανεπτυγμένη νεωτερική κοινωνία, τη λογική της αξίας. Για τους πρώτους αποίκους τα φετίχ ήταν αντικείμενα στα οποία η αφελής πίστη των ιθαγενών απέδιδε μυστικιστικές δυνάμεις. Αυτό τα διαχώριζε από τα υπόλοιπα χρηστικά αντικείμενα, τα προίκιζε με μοναδικές ιδιότητες. Κάθε φετίχ ήταν μοναδικό, δεν έμοιαζε με τα υπόλοιπα αντικείμενα αλλά δεν έμοιαζε και με τα υπόλοιπα φετίχ. Οι ξεχωριστές ιδιότητες κάθε φετίχ οφείλονταν στα υλικά από τα οποία αποτελούνταν καθώς και στις ιδιαίτερες τεχνικές και τελετουργίες που εμπλέκονταν στην παρασκευή τους. Αυτό οδηγούσε στη μοναδικότητα κάθε φετίχ ή αλλιώς στην μη αναγώγιμη ενικότητά του. Εντούτοις, για τον Μαρξ ο φετιχιστικός χαρακτήρας εξαρτάται ακριβώς από την αναγωγή κάθε υλικού αντικειμένου στην εμπορευματική μορφή. Σε μια κοινωνία που βασίζεται στην εμπορευματική παραγωγή ο φετιχισμός είναι ο κανόνας, όχι η εξαίρεση. Αν για τους κονκισταδόρες τα φετίχ αντιστέκονταν στην μετατροπή τους σε εμπορεύματα, εφόσον οι ιθαγενείς δίσταζαν να τα ανταλλάξουν, στην κοινωνία του εμπορεύματος ο φετιχισμός είναι εισιτήριο για την απρόσκοπτη κυκλοφορία των εμπορευμάτων, η προϋπόθεση και το απότοκό της.

Στον καπιταλισμό, επομένως, το φετίχ επανεμφανίζεται. Όμως, επανεμφανίζεται εκτελώντας μια διπλή μετάβαση. Αφενός, από την αυθαιρεσία του παράλογου ιθαγενικού φετίχ στην υπαγωγή του στη λογική της αξίας. Αφετέρου, από την ενικότητα του μαγικού φετίχ στην καθολικότητα της εμπορευματικής μορφής. Και εδώ μπορούμε να εντοπίσουμε μια δεύτερη ουσιαστική διαφορά της μαρξικής θεωρίας από το πρόγραμμα του Διαφωτισμού. Για τη νεωτερική σκέψη η κατάργηση των φετίχ σήμαινε την αποκάλυψη των γενικών φυσικών νόμων που ορίζουν όλα τα πράγματα, και ταυτόχρονα την ενσωμάτωση των διακεκριμένων μαγικών αντικειμένων στην εγχρήματη εμπορική ανταλλαγή. Αντίθετα, για τον Μαρξ κριτική στον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος σημαίνει ακριβώς επίθεση στους ιστορικά καθορισμένους και συνάμα γενικούς κοινωνικούς νόμους που ορίζουν όλα τα πράγματα, και ταυτόχρονα επίθεση στη γενικευμένη οικονομία του χρήματος. Για τον Ρικάρντο φετίχ ήταν ο χρυσός των Μερκαντιλιστών, το μεμονωμένο εμπόρευμα που, για την πλειοψηφία των οικονομολόγων, είχε ενδογενή αξία, μιας και αδυνατούσαν να συλλάβουν την αξία ως κοινωνική σχέση, ως αποτέλεσμα της εργασίας που ενσωματώνεται στα εμπορεύματα. Για τον Μαρξ, φετίχ είναι το κάθε εμπόρευμα, ακριβώς ως κοινωνικό προϊόν αντικειμενοποιημένης εργασίας. Ο μαρξικός στοχασμός προϋποθέτει τη ρικαρδιανή κριτική, την εγκολπώνεται μόνο και μόνο για να την αναστρέψει. Μέχρι τώρα, η αποφετιχοποίηση γινόταν αντιληπτή ως ανάδειξη της ολότητας∙ πλέον, μετατρέπεται στην καταγγελία της. Ο Μαρξ αναλαμβάνει την κριτική του φετιχισμού, όχι για να επαναλάβει τη νεωτερική απομάγευση του κόσμου αλλά για να καταδείξει ότι αυτή η απομάγευση είναι ιστορικά συνυφασμένη με την κυριαρχία της αξίας ως νέου φετίχ.

---

Τον τρόπο με τον οποίο τα εμπορεύματα αποκτούν την αυτοτέλειά τους και προικίζονται με κοινωνική ζωή θα μας τον αναλύσει ο Κάρολος στις επόμενες παραγράφους (σελ. 54). Τα προϊόντα της εργασίας για να μπορέσουν να ανταλλαχθούν θα πρέπει να πληρούν δύο προϋποθέσεις: α) να έχουν κάποια αξία χρήσης για τον αγοραστή τους και β) να παράγονται μέσω ενός κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, ώστε διαφορετικές αλλά συγκρίσιμες εργασίες να δημιουργούν διαφορετικά αλλά ανταλλάξιμα προϊόντα. Τόσο η χρησιμότητα, όσο και ο καταμερισμός εργασίας προκύπτουν κοινωνικά, είναι κοινωνικές σχέσεις. Αυτό, όμως, αποσιωπάται στις εργασίες που εκτελούνται ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Στον καπιταλισμό οι εργασίες επιτελούνται ιδιωτικά και αυτό αποκρύπτει τον κοινωνικό χαρακτήρα τους. Η κοινωνική χρησιμότητα των προϊόντων και η ανταλλαξιμότητα της κάθε συγκεκριμένης εργασίας δεν είναι δοσμένες εκ των προτέρων∙ επικυρώνονται μόνο όταν τα εμπορεύματα φθάνουν στην αγορά για να ανταλλαχθούν. Μόνο όταν τα προϊόντα της εργασίας τους πωληθούν και αγοραστούν, μόνο τότε θα γνωστοποιηθεί στους παραγωγούς ότι δημιούργησαν αντικείμενα με χρηστική αξία και μόνο τότε θα καταστεί κοινωνικά έγκυρη η συγκεκριμένη εργασία που παρείχαν. Η διαδικασία αυτή δεν γίνεται συνειδητά, αλλά πειθαρχεί σε έναν σιωπηλό κοινωνικό καταναγκασμό, σε μια αμείλικτη κοινωνική λογική που υπερβαίνει και προδιαγράφει τη βούληση των υποκειμένων.

Οι άνθρωποι λοιπόν δεν αλληλοσχετίζουν τα εργασιακά προϊόντα τους ως αξίες επειδή αυτά τα πράγματα ισχύουν γι’ αυτούς ως απλά εμπράγματα περιβλήματα ομοειδούς ανθρώπινης εργασίας. Το αντίστροφο συμβαίνει. Καθώς εξισώνουν τα διαφορετικά προϊόντα τους στην ανταλλαγή ως αξίες, εξομοιώνουν τις διαφορετικές εργασίες τους ως ανθρώπινη εργασία. Ου γαρ οιίδασι, αλλά ποιούσι. (σελ. 54, παρ. 3)

Εδώ ακριβώς έγκειται η κοινωνικότητα των εμπορευμάτων. Οι άνθρωποι παράγουν και εμπορεύονται χωρίς να γνωρίζουν γιατί το πράττουν, υπακούουν σε μια κοινωνική αναγκαιότητα που τους διαφεύγει, που δεν την ελέγχουν. Πάντα a posteriori ενημερώνονται για την κοινωνική χρησιμότητα των προϊόντων τους και πάντα κατόπιν εορτής πληροφορούνται την κοινωνική αναγνώριση της ιδιωτικής τους εργασίας. Η κυκλοφορία των εμπορευμάτων προηγείται χρονικά, λογικά και εν τοις πράγμασι της κοινωνικής αναγνώρισης των ανθρώπων∙ οι σχέσεις των παραγωγών καθίστανται κοινωνικές μόνο μέσω του εκκοινωνισμού των εμπορευμάτων. Η κοινωνικοποίηση των ανθρώπων είναι παράγωγο της κοινωνικοποίησης των εμπορευμάτων. Τα εμπορεύματα συναντιούνται ελεύθερα στην αγορά, οι άνθρωποι παθαίνουν κοινωνικά επιβεβλημένο FOMO.

---

Σε άμεση συνέχεια με το προαναφερθέν παράθεμα, ο Μαρξ προχωρά παρομοιάζοντας την αξία με κοινωνικό ιερογλυφικό και κατόπιν συγκρίνοντάς τη με την ίδια τη γλώσσα. Αναπαράγω το σχετικό χωρίο:

Ως εκ τούτου δεν είναι γραμμένο στο μέτωπο της αξίας τι είναι αυτή. Πολύ περισσότερο, η αξία μετατρέπει κάθε εργασιακό προϊόν σε ένα κοινωνικό ιερογλυφικό. Αργότερα οι άνθρωποι επιδιώκουν να αποκρυπτογραφήσουν το νόημα του ιερογλυφικού, να ανακαλύψουν το μυστικό του ίδιου του κοινωνικού προϊόντος τους, διότι ο προσδιορισμός των χρηστικών αντικειμένων ως αξιών αποτελεί κοινωνικό προϊόν τους ακριβώς όπως και η γλώσσα. (σελ. 54, παρ. 3)

Όντως, η παρομοίωση δεν είναι καθόλου άστοχη. Η λογική της αξίας προσομοιάζει με ένα σύστημα όπως η γλώσσα. Αμφότερες είναι κοινωνικές δημιουργίες, προϊόντα των κοινωνιών που όμως αποκτούν μια αντικειμενική ύπαρξη πέρα από τη βούληση των μεμονωμένων υποκειμένων. Διαθέτουν κανόνες που δεν μπορούμε να παραβούμε εύκολα και κατά βούληση, καθώς και αυτόκλητους υπεραμύντορες αυτών των κανόνων που καυτηριάζουν κάθε παρέκκλιση. Αμφότερες τις μαθαίνουμε πράττοντας τες, τις επιτελούμε πρώτα και κατόπιν τις διδασκόμαστε και τις κατανοούμε. Αμφότερες υπάρχουν πριν από εμάς, ανεξάρτητα από εμάς, δεν τις ορίζουμε ατομικά, μας ορίζουν, συγκροτούν τη σκέψη και την πράξη μας. Διαθέτουν μια «αντικειμενική επίφαση», είναι «πραγματικές αφαιρέσεις». Αμφότερες έχουν μια λογική που οργανώνει τα νοήματα, που κατηγοριοποιεί τα σημεία, που αναδιατάσσει τις κοινωνικές λεκτικές και υλικές πρακτικές. Είναι συστήματα Λόγου, Συμβολικές Τάξεις. Η αξία και η γλώσσα συγκροτούν τον κοινωνικό δεσμό, παράγουν την κοινωνική οντότητα, είναι η ίδια η κοινωνική συγκρότηση. Τι έχουμε εδώ; Πρώτος ο Μαρξ και στη γλωσσολογική στροφή;

Εδώ, όμως, προσκρούουμε σε ένα όριο της μαρξικής σκέψης: αν η αξία είναι ακριβώς ό,τι και η γλώσσα, ένα σύστημα σημείων που οργανώνει την κοινωνική ζωή, τότε τι ακριβώς θα σήμαινε η κατάργηση της αξίας; κατάργηση κάθε συμβολικής τάξης; Τι θα ήταν τότε ο κομμουνισμός; Μια κοινωνία χωρίς γλώσσα; Αυτή είναι μία από τις κριτικές που απευθύνει ο Αλτουσέρ (Louis Althusser) κυρίως στον πρώιμο Μαρξ αλλά και στον Μαρξ του φετιχισμού ---η άλλη, εξίσου σχετική με αυτό που συζητάμε, είναι ότι η θεωρία του φετιχισμού προϋποθέτει ένα ανθρωπισμό. Στρουκτουραλιστής ων ---ο ίδιος δήλωνε σπινοζιστής αλλά αυτό δεν λέει κάτι, υπάρχει δομιστική στιγμή και στη σκέψη του Σπινόζα--- και θιασώτης της γλωσσολογικής στροφής στη φιλοσοφία, ο Αλτουσέρ διαγιγνώσκει στη μαρξική σκέψη ένα όραμα διαφανών, αδιαμεσολάβητων ανθρώπινων σχέσεων, χωρίς την παρεμβολή της εμπορευματικής μορφής, που όμως καταλήγει σε απάρνηση όλων των διαμεσολαβήσεων (Αλτουσέρ, 1999). Και όντως, η απεμπόληση του εμπορεύματος παίρνει πολλές φορές στον Μαρξ τη μορφή μιας επιθυμίας για κοινωνικές σχέσεις άμεσες, όπου οι άνθρωποι θα έχουν τον έλεγχο των δημιουργημάτων τους χωρίς αυτά να αποκτούν μια αυτονομημένη ύπαρξη, χωρίς την πραγμοποίηση των κοινωνικών σχέσεων σε σχέσεις εμπορευμάτων. Αλλά μαζί με την πραγμοποίηση που συντελείται δια της αξιακής μορφής, ο Μαρξ φαίνεται να καταγγέλλει και κάθε είδους αντικειμενοποίηση του ανθρώπινου περιεχομένου. Είναι σαν την επιθυμία των ερωτευμένων να επικοινωνήσουν χωρίς λόγια, άμεσα και αληθινά, όπως μόνο το βλέμμα και το άγγιγμα γνωρίζουν να μιλούν. Μια επιθυμία που οδηγεί, φυσικά, στο να σε κοιτάζει ο άλλος σαν χάνος και να αναρωτιέσαι εσύ τι έπαθε και δεν μιλάει και άντε να καταλάβεις τι έχει στο κεφάλι του και η οποία, αναπόφευκτα, καταλήγει συχνά σε παραβιαστικές συμπεριφορές και έλλειψη επικοινωνίας στις σχέσεις. Βγαλμένο από τη ζωή το Κεφάλαιο.

Μπορεί, επομένως, να υπάρξει κοινωνία χωρίς αντικειμενοποίηση του ανθρώπινου; Είναι δυνατό να υπάρξει κοινωνία χωρίς διαμεσολαβήσεις; Ή, όπως θα το έθετε και ο Αλτουσέρ, είναι δυνατή μια κοινωνία χωρίς ιδεολογία; Και είναι αυτό κάτι το επιθυμητό; Ο Μαρξ δεν θα έπρεπε να είχε αρκεστεί στο να καταδείξει ότι η αξία είναι όπως και η γλώσσα, γιατί αυτή η σύγκριση εδραιώνει στον νου μας την εμπορευματική μορφή αντί να την ανατρέπει. Όφειλε να εξηγήσει ταυτόχρονα ότι η αξία είναι μια κακή, μη λειτουργική, περιοριστική μορφή γλωσσικής επικοινωνίας∙ ή αλλιώς, ότι τα ιερογλυφικά του εμπορεύματος είναι μια ατελής και ανελεύθερη μορφή γραφής και σημασιοδότησης και ότι πρέπει να καταργηθούν για να ανατείλουν άλλες γλώσσες, πιο πλούσιες και πιο εκφραστικές. Η κατάργηση του εμπορευματικού πολιτισμού, συνεπώς, δεν θα πρέπει να γίνεται κατανοητή ως η συμφιλίωση του Ανθρώπου με τον εαυτό του ως μια άμεση σχέση, η επιβολή μιας αδιαμεσολάβητης, αυτόματης συναδέλφωσης της ανθρωπότητας. Η κομμουνιστική κοινωνία δεν είναι μια συνθήκη όπου οι κοινωνικές σχέσεις καθίστανται άμεσες, διαυγείς, «γνήσιες» και «αληθινές». Αντίθετα, κομμουνισμός είναι η αδέσμευτη παραγωγή νέων διαμεσολαβήσεων, το ελεύθερο παιχνίδι των σημείων, η διαρκής δημιουργία και αλλοίωση νέων γλωσσών και συμβολικών τάξεων. Οι απορίες αυτές θα μας απασχολήσουν εκ νέου και στην υποενότητα που έπεται, αυτή με τα τέσσερα παραδείγματα όπου απουσιάζει ο φετιχισμός. Περισσότερα στην επόμενη παρουσίαση.

---

Επιστρέφω σε εκτεταμένο απόσπασμα που παρατέθηκε προηγουμένως (σελ. 53, παρ.2). Εδώ ο Μαρξ συγκρίνει τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος με αυτό που συμβαίνει «στο ομιχλώδες πεδίο του θρησκευτικού κόσμου» και με αυτόν τον τρόπο επαναδιαπραγματεύεται την κριτική του Φόιερμπαχ στη θρησκεία. Από τον Φόιερμπαχ γνωρίζουμε ότι στον Θεό αποκτούν αντικειμενική μορφή τα κατηγορήματα του ίδιου του Ανθρώπου, αυτονομούνται, αποκτούν εξωτερική μορφή και αποδίδονται σε μια ανώτερη ύπαρξη. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα να εμφανίζεται η θεότητα ως παντοδύναμη και παντογνώστρια, ενώ δεν είναι παρά προβολή των ανθρώπινων ιδιοτήτων, και με αυτόν τον τρόπο να εδραιώνεται η αλλοτρίωση του Ανθρώπου στο θείο. Έτσι, στον Φόιερμπαχ η αλλοτρίωση είναι προϊόν μιας σφαλερής συνείδησης, είναι πλάνη της διάνοιας, προϊόν ελλιπούς κατανόησης της ανθρωπινότητας. Η κριτική του Φόιερμπαχ στη θρησκεία, αν και συντριπτική, παραμένει εγκλωβισμένη στη σφαίρα των ιδεών∙ αυτό το όριο θα προσπαθήσει να υπερβεί ο Μαρξ αντιπροτείνοντας μια εκδοχή της αλλοτρίωσης που αφορά την πρακτική δραστηριότητα. Αυτό που για τον Φόιερμπαχ συμβαίνει στον κόσμο της πίστης, για τον Μαρξ λαμβάνει χώρα στον πραγματικό κόσμο.

Ακολουθούν οι εξής φράσεις:

[…] οι ιδιωτικές εργασίες ενεργοποιούνται πράγματι ως μέλη της συνολικής κοινωνικής εργασίας μέσω των σχέσεων στις οποίες φέρνει η ανταλλαγή τα εργασιακά προϊόντα και μέσω αυτών τους ίδιους τους παραγωγούς. Σ’ αυτούς τους τελευταίους οι κοινωνικές σχέσεις των ιδιωτικών εργασιών τους εμφανίζονται συνεπώς ως αυτό που είναι, δηλαδή όχι ως άμεσα κοινωνικές σχέσεις των προσώπων στις ίδιες τις εργασίες τους, αλλά πολύ περισσότερο ως εμπράγματες σχέσεις των προσώπων και ως κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων. (σελ. 53, παρ. 4, η υπογράμμιση δική μου)

«[…] εμφανίζονται ως αυτό που είναι]». Φράση-κλειδί που από μόνη της μας βοηθάει να αποκρυπτογραφήσουμε τον πυρήνα της μαρξικής επιχειρηματολογίας. Αν στον καπιταλισμό τα εμπορεύματα αποκτούν δική τους ζωή, απολαμβάνουν κοινωνικές σχέσεις, μιλούν και χορεύουν, αυτό δεν οφείλεται σε μια παρερμηνεία των πραγματικών κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων. Η καπιταλιστική κοινωνία δεν βασίζεται σε ανθρώπινες σχέσεις που εκλαμβάνονται λανθασμένα από τα υποκείμενα ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Οι κοινωνικές σχέσεις είναι όντως πραγμοποιημένες στην ίδια τους την πρακτική, κοινωνική εκδίπλωση. Δεν έχουμε εδώ μια λάθος αναπαράσταση, μια ψευδή συνείδηση. Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος δεν είναι παραγνώριση της πραγματικότητας, είναι πραγματικό φαινόμενο της κοινωνικής ζωής: παράγεται απευθείας από τον κοινωνικό δεσμό, είναι αυτός ο κοινωνικός δεσμός. Όλη η διαφωτιστική επίθεση στα φετίχ αναλωνόταν στην προσπάθεια να διορθώσει την παρανόηση που τα γεννούσε. Τα φετίχ έπρεπε να εξηγηθούν, οι μαγικές τους ιδιότητες να αποδοθούν σε φυσικά φαινόμενα και επιστημονικά επαληθεύσιμους νόμους, ο ιδιότυπος χαρακτήρας του χρυσού που δηλώνει αξία να ερμηνευτεί με βάση την ανθρώπινη εργασία που δαπανήθηκε στην εξόρυξη και μεταφορά του, η πίστη στην ύπαρξη ενός διαχωρισμένου Θεού να επιστρέψει στον άνθρωπο ως η απολεσμένη αυτοσυνείδησή του. Τον Μαρξ δεν τον απασχολούν αυτά. Και αυτός είναι ένας ακόμη τρόπος δια του οποίου απομακρύνεται από τη νεωτερική φιλοσοφική παράδοση. Όπως έγραφε και ο ίδιος στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, σε χωρίο που ήδη παρατέθηκε:

«Ο άνθρωπος όμως δεν είναι μια αφηρημένη ουσία κουρνιασμένη κάπου έξω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος ανεστραμμένος.» (Μαρξ, 1978, σελ. 18, η υπογράμμιση υπάρχει στο πρωτότυπο)

Ο κόσμος εμφανίζεται αντεστραμμένος γιατί στην εύρυθμη λειτουργία του συμβαίνει μια πραγματική αντιστροφή. Οι κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων γίνονται κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων. Όσο και να καταδεικνύουμε αυτήν την αντιστροφή, ο φετιχισμός θα εξακολουθεί να επιβιώνει και αυτό γιατί παραμένει εμπεδωμένος στην κοινωνική μορφή και όχι στην συνειδησιακή αναπαράστασή της. Δεν είναι οι σκέψεις μας ανάποδες, ο ίδιος ο κόσμος στέκει αναποδογυρισμένος. Για την ακρίβεια, η ομολογία ότι στον καπιταλισμό ο κοινωνικός δεσμός συνάπτεται μεταξύ εμπορευμάτων και όχι μεταξύ υποκειμένων δεν είναι παραγνώριση: είναι η κοινή αλήθεια. Υποκείμενο στον καπιταλισμό είναι η αυτοαναπαραγόμενη αξία. Και αυτό δεν είναι θεωρησιακό σφάλμα, είναι ωμός πραγματισμός. Γι’ αυτόν τον λόγο και ο Μαρξ, στις παραγράφους που κλείνουν την εξεταζόμενη ενότητα, επαναλαμβάνει με διαφορετικούς τρόπους την ίδια συνειδητοποίηση: η αποφετιχοποίηση της συνείδησης δεν καταργεί τον φετιχισμό∙ αυτό μπορεί να το επιτύχει μόνο ο ριζικός μετασχηματισμός των κοινωνικών σχέσεων.

Η ύστερη επιστημονική ανακάλυψη ότι τα εργασιακά προϊόντα, εφόσον είναι αξίες, αποτελούν απλώς εμπράγματες εκφράσεις της ανθρώπινης εργασίας που ξοδεύτηκε στην παραγωγή τους αποτελεί σταθμό στην ιστορία ανάπτυξης της ανθρωπότητας, αλλά δεν αποδιώχνει διόλου την αντικειμενική επίφαση των κοινωνικών χαρακτήρων της εργασίας. (σελ. 55, παρ. 1)

Και συνεχίζει:

Αυτό που ισχύει μόνο γι’ αυτή την ιδιαίτερη μορφή παραγωγής, την εμπορευματική παραγωγή, ότι δηλαδή ο ειδικά κοινωνικός χαρακτήρας των μεταξύ τους ανεξάρτητων ιδιωτικών εργασιών συνίσταται στην ομοιότητά τους ως ανθρώπινης εργασίας και προσλαμβάνει τη μορφή του αξιακού χαρακτήρα των εργασιακών προϊόντων, εμφανίζεται, πριν, όπως και ύστερα από αυτή την ανακάλυψη, σ’ εκείνους που εμπλέκονται στις σχέσεις της εμπορευματικής παραγωγής ως κάτι τελεσίδικο, όπως ακριβώς η επιστημονική ανάλυση του αέρα στα στοιχεία του δεν θίγει διόλου τη μορφή του αέρα ως φυσική σωματική μορφή. (σελ. 55, παρ. 1)

Ενώ λίγο παρακάτω:

Συνεπώς ο προσδιορισμός του αξιακού μεγέθους μέσω του εργάσιμου χρόνου είναι ένα μυστικό που κρύβεται κάτω από τις εμφανιζόμενες κινήσεις των σχετικών εμπορευματικών αξιών. Η ανακάλυψή του αίρει την επίφαση του απλώς τυχαίου προσδιορισμού των αξιακών μεγεθών των εργασιακών προϊόντων, αλλά δεν αίρει επ’ ουδενί την εμπράγματη μορφή τους. (σελ. 56, παρ. 1)

---

Απορίες

Α. Η ανθρώπινη δραστηριότητα πάντοτε αντικειμενοποιείται σε πράγματα. Η αντικειμενοποίηση αυτή είναι αναπόσπαστο στοιχείο της ύπαρξης κοινωνίας. Πάντοτε οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων διαμεσολαβούνται από πράγματα. Είναι αυτό ανεπιθύμητο; Συμβαίνει κάτι επιπλέον στον καπιταλισμό; Με άλλα λόγια, αντικειμενοποίηση και αλλοτρίωση (ή πραγμοποίηση ή φετιχισμός) είναι έννοιες συνώνυμες;

Β. Αν ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος εκβάλλει σε έναν αντεστραμμένο κόσμο, τότε τίνος πράγματος αναστροφή είναι ο καπιταλισμός; Μιας προγενέστερης ιστορικής συνθήκης; Μιας διιστορικής ανθρωπολογικής σταθεράς; Κάποιου άλλου πράγματος; Υπάρχει όντως κάτι που αντιστρέφεται; Μπορεί να υπάρξει αντιστροφή χωρίς την προϋπόθεση μιας ορθής στάσης;

Γ. Ποια η σχέση του φετιχισμού με την ιδεολογία; Είναι η θεωρία του φετιχισμού μια εκδοχή της θεωρίας της ιδεολογίας; Είναι η απάντηση σε μια θεωρία της ιδεολογίας; Είναι κάτι άλλο;

Δ. Σε ολόκληρη την ενότητα δομείται ένας δυισμός ανάμεσα στις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων και τις κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων. Οι κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων ενέχουν μια θετικότητα, το να παίρνουν τη μορφή κοινωνικών σχέσεων μεταξύ πραγμάτων είναι αρνητικό. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε εμπρόθετη δραστηριότητα στα πράγματα; Αν ναι, την αποκτούν μόνο μέσα στον καπιταλισμό; Είναι αυτό κάτι που θα πρέπει να φοβόμαστε;

---

Προτεινόμενη Βιβλιογραφία